علم الکلام

شہید آیت اللہ مرتضیٰ مطہریؒ

سید محمد عسکری

سیٹنگ قلب علی سیال

شہید مطہری فاؤنڈیشن

ملنے کا پتہ

معراج کمپنی

LG-3بیسمنٹ میاں مارکیٹ غزنی سٹریٹ اُردو بازار لاہور۔

﷽

عرض ناشر

’’شہید مطہری فاؤنڈیشن‘‘دینی مواد کی اشاعت کےسلسلہ میں نیا ادارہ تشکیل دیا گیاہے۔ادارے کا مطمع نظر عوام کو بہتر اور سستے ترین انداز میں دینی مواد بذریعہ کتب اور انٹرنیٹ فراہم کرنے کا پروگرام ہے۔اللہ تعالیٰ ادارہ ھذا کو اس عظیم کا م کی انجام دہی کیلئے بھر پور وسائل عطافرمائے۔

زیرِ نظرکتاب ’’علم الکلام ‘‘ شہید آیت اللہ مرتضیٰ مطہریؒ کی سعی ٔ جمیل کا نتیجہ ہے۔علم کلام کے آغاز اور مسلمانوں میں اس کے رواج کی ابتداء کے متعلق کوئی قطعی رائے نہیں دی جاسکتی لیکن اتنا مسلم ہے کہ، پہلی صدی ہجری کے نصف دوم میں، جبرواختیار اور عدل جیسے کچھ کلامی مسائل مسلمانوں کے درمیان موضوع بحث بنے ہوئے تھے  ۔کتابِ ھذا میں اسی طرح کی بحثیں ہیں قارئین حضرات اس سے استفادہ کریں۔

ادارہ ھذانے اس کتاب کے موضوعات کو مختلف ایرانی ویب سائٹ سے ڈاؤن لوڈ کیاہے۔کتاب کو پاکستان کی عوام کے پسندیدہ خط ،فونٹ اور انداز میں پیش کیا جارہا ہے۔اللہ تعالیٰ نیٹ پر اَپ لوڈ کرنے والوں کی توفیقاتِ خیر میں اضافہ فرمائے۔اُمید ہے آپ ادارہ ہذا کی اس کوشش کو بھی قدر کی نگاہ سے دیکھیں گے۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔

والسلام

شہید مطہری فاؤنڈیشن

سبق نمبر ۱

علم کلام

اسلامی علوم کی ایک شاخ علم کلام ہے۔ اس علم میں ان اسلامی عقائد کے سلسلہ میں بحث وتحقیق کی جاتی ہے جن پر اعتقادوایمان رکھنا اسلامی نقطہ نظر سے واجب ہے۔ علم کلام ان عقائد کو بیان کرتا ہے، انہیں واضح کرتا ہے، ان کی حقانیت کو ثابت کرنے کے لیے دلائل پیش کرتا ہے اور ان کا دفاع کرتا ہے۔

علماء اسلام کہتے ہیں کہ تمام اسلامی تعلیمات تین حصوں میں بٹے ہوئے ہیں:

الف۔ عقائد

یعنی وہ مسائل و معارف، جن کا جاننا اور ان پر ایمان رکھنا واجب ہے جیسے توحید، خداوندعالم کے صفات، نبوت عامہ اور نبوت خاصہ اور اسی طرح کے کچھ دوسرے مسائل۔ البتہ اسلامی فرقوں میں اس سلسلہ میں کسی حد تک اختلاف نظر ہے کہ کون کون سی چیزیں اصول دین میں شامل ہیں اور کن کن چیزوں پر ایمان رکھنا واجب ہے۔

ب۔ اخلاق

یعنی وہ آداب و اصول جو، روحانی صفات اور معنوی خصلتوں کے لحاظ سے انسان کو زندگی کے طور طریقے سکھاتے ہیں، جیسے عدالت، تقویٰ، شجاعت، عفت، حکمت، استقامت، وفا، صداقت اور امانت وغیرہ۔

احکام

یعنی انسان کے افعال و اعمال سے متعلق مسائل کہ کون سا کام کس طرح انجام دینا چاہیے۔ جیسے نماز، روزہ، حج، جہاد، امربالمعروف، نہی عن المنکر، بیع، اجارہ، نکاح، طلاق اور میراث کی تقسیم وغیرہ۔

جس علم میں عقائد بیان کیے جاتے ہیں اسے علم کلام کہتے ہیں اور جس علم میں اخلاقیات کی بحث ہوتی ہے اسے علم اخلاق کہتے ہیں اور احکام سے متعلق علم کو علم فقہ کہتے ہیں۔

مذکورہ تقسیم میں ’’مقسم’’اسلامی تعلیمات‘‘ ہیں۔ یعنی وہ چیزیں جو خود اسلام کا جزو ہیں۔ وہ اسلامی علوم مقسم نہیں ہیں جو اسلامی تعلیمات کے بارے میں تحقیق کے لیے مقدمہ بنتے ہیں جیسے ادبیات و منطق اور بعض اوقات فلسفہ۔

دوسرے یہ کہ اس تقسیم میں انسان سے اسلامی تعلیمات کے ارتباط کو مدنظر رکھا گیا ہے جو چیزیں انسان کی ’’فکروعقل‘‘ سے تعلق رکھتی ہیں انہیں عقائد کا نام دیا گیا ہے جو چیزیں انسان کے ’’خلق‘‘ و ’’خو‘‘ اور عادات واطوار سے مربوط ہیں انہیں ’’اخلاق‘‘ سے تعبیر کیا گیا ہے اور جو چیزیں انسان کے ’’افعال‘‘ و ’’اعمال‘‘ سے ربط رکھتی ہیں انہیں ’’فقہ‘‘ کے عنوان سے یاد کیا گیا ہے۔ جیسا کہ ہم علم فقہ سے مربوط دروس میں یہ بتائیں گے کہ علم فقہ، اگرچہ فقہا کی بحث و تحقیق اور ان کے دائرہ کار کے لحاظ سے ایک ہی علم ہے لیکن دوسرے لحاظ سے وہ کئی علوم پر مشتمل ہے۔ بہرصورت، علم کلام، اسلامی عقائد کا علم ہے اور اسے ماضی میں، علم ’’اصول دین‘‘ یا ’’علم توحید و صفات‘‘ کے نام سے بھی یاد کیا جاتا رہا ہے۔

علم کلام کی ابتداء

علم کلام کے آغاز اور مسلمانوں میں اس کے رواج کی ابتداء کے متعلق کوئی قطعی رائے نہیں دی جاسکتی لیکن اتنا مسلم ہے کہ، پہلی صدی ہجری کے نصف دوم میں، جبرواختیار اور عدل جیسے کچھ کلامی مسائل مسلمانوں کے درمیان موضوع بحث بنے ہوئے تھے، اور شاید ان بحثوں کی پہلی باقاعدہ درس گاہ حسن بصری (وفات۱۱۰ھ) کی درس گاہ ہے۔

پہلی صدی ہجری کے نصف دوم میں ’’معبد جہنی‘‘ اور ’’غیلان دمشقی‘‘ نامی دو شخصیتیں مسلمانوں کے درمیان گزری ہیں جنہوں نے انسان کی آزادی اور اس کے بااختیار ہونے کی بڑی شدت سے حمایت کی ہے لیکن ان کے مقابلہ میں کچھ ایسے افراد بھی تھے جو عقیدۂ جبر کے قائل تھے۔ آزادی و اختیار کے حامی ’’قدری‘‘ اور اس کے مخالف ’’جبری‘‘ کے نام سے مشہور ہوئے۔ رفتہ رفتہ ان دونوں گروہوں کے اختلافات بڑھتے گئے اور ان کا سلسلہ، الٰہیات، طبیعیات، اجتماعیات اور پھر انسان و معاد سے مربوط کچھ مسائل تک پہنچ گیا اور جبرواختیار کا مسئلہ ان اختلافی مسائل کا ایک گوشہ تھا۔ ان ادوار میں قدریوں کو ’’معتزلہ‘‘ اور جبریوں کو ’’اشاعرہ‘‘ کے نام سے یاد کیا گیا۔

مستشرقین اور ان کے پیرو یہ ثابت کرنے پر مصر ہیں کہ علماء اسلام میں استدلالی بحثوں کا آغاز بھی یہیں سے اور اسی قسم کی بحثوں سے ہوا ہے۔ لیکن حقیقت یہ ہے کہ اسلامی اصولوں کے بارے میں استدلال بحث و گفتگو کا آغاز خود قرآن مجید سے ہوا ہے اور پھر یہ سلسلہ مرسل اعظم ﷺ کے ارشادات اور خاص طور سے امیرالمومنین علیؑ کے خطبوں کے ذریعہ آگے بڑھا ہے۔ اگرچہ ان مباحث کے طرز واسلوب میں اور اسلامی متکلمین کی روش میں بڑا فرق ہے۔

تحقیق یا تقلید

قرآن کریم نے ایمان کی بنیاد تعقل و فکر پر رکھی ہے۔ قرآن ہمیشہ یہی چاہتا رہا ہے کہ لوگ اچھی طرح غوروفکر کرکے ایمان لائیں۔ قرآن، ایمان و عقیدہ کے سلسلہ میں ’’تعبد‘‘ کو کافی نہیں سمجھتا۔ اسی لیے اس نے اصول دین میں تحقیق کو واجب قرار دیا ہے۔

مثلاً خدا موجود ہے، خدا ایک ہے، حضرت محمدﷺ خدا کے پیغمبر ہیں، ان مسائل پر تحقیق کے بعد ہی ایمان لانا چاہیے۔ یہی چیز پہلی صدی ہجری ہی علم اصول دین کے وجود میں آنے کا باعث بنی۔

مختلف قوموں اور ملتوں کی اپنے افکارونظریات کے ہمراہ اسلام کی وابستگی یہودیوں، عیسائیوں، مجوسیوں، صابئیوں اور دیگر مذاہب کے ماننے والوں سے مسلمانوں کے تعلقات، نیز ان فرقوں کے پیروئوں اور مسلمانوں کے درمیان ہونے والے مذہبی مناظرے، خاص طور سے عالم اسلام میں زندیقیوں کی پیدائش جو سرے سے دین ہی کے مخالف تھے، عباسی خلفا کی طرف سے دی گئی آزادی (بشرطیکہ وادیٔ سیاست میں قدم نہ رکھے) اور اسلامی دنیا میں فلسفہ کا ظہور جس نے خود اپنی جگہ پر اسلامی عقائد کے سلسلہ میں شکوک و شبہات کا بازار گرم کررکھاتھا۔ مسلمانوں میں اس جذبے کے بیدار ہونے کا باعث ہوا کہ اسلامی عقائد کے اصول و مبانی میں پہلے سے زیادہ تحقیق کی جائے۔ چنانچہ یہی چیزیں دوسری، تیسری اور چوتھی صدی ہجری میں، نامور متکلموں کے وجود میں آنے کا سبب بنیں۔

پہلا مسئلہ

بظاہر وہ پہلا مسئلہ جو مسلمانوں کے درمیان بحث و نزاع کا باعث بنا ہے یہی جبرواختیار کا مسئلہ ہے اور یہ اختلاف ایک فطری بات تھی، کیونکہ اولاً یہ مسئلہ انسان کی سرنوشت سے تعلق رکھتا ہے اور بالغ نظر انسان کو اپنی سرنوشت سے دلچسپی ہوتی ہے۔ شاید کوئی ایسا معاشرہ نہ ہوگا جس کے درمیان بالغ نظر افراد موجود ہوں۔ اور وہاں یہ مسئلہ نہ چھڑا ہوا۔ ثانیاً اس سلسلہ میں قرآن مجید میں ایسی بہت سی آیتیں موجود ہیں جو اس بنیادی مسئلہ پر غوروفکر کے لیے انسان کے افکار کو مہمیز کرتی ہیں۔

لہٰذا اسلامی معاشرہ میں اس بحث کے آغاز کے لیے دوسرے اسباب و علل تلاش کرنے کی کوئی ضرورت نہیں ہے چونکہ عام طور پر مستشرقین کا مطمع نظر، اسلامی علوم و معارف کی اصالت کو مشکوک بنانا اور ان کی نفی کرنا ہے۔ لہٰذا وہ عام طور سے مسلم معاشروں میں ایجاد ہونے والے علوم کی جڑیں اسلامی دنیا سے باہر ہی عیسائی دنیا میں تلاش کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ چنانچہ انہوں نے علم کلام کا بھی اصل سرچشمہ، اسلامی دنیا سے باہر ثابت کرنے کی ہر ممکن کوشش کی ہے اور یہی حرکت ان لوگوں نے علم نحو، عروض (اور شاید معانی، بیان، بدیع) اور اسلامی عرفان کے ساتھ بھی کی ہے۔

جبرواختیار کی بحث (جو قضاوقدر کی بھی بحث ہے یعنی اگر اس کا تعلق انسان سے ہو تو یہ جبرواختیار کی بحث ہے اور اگر خدا سے مربوط تو قضاوقدر ہے۔) عدل کی بحث کو بھی اپنے ہمراہ لائی ہے کیونکہ جبروظلم اور عدل و اختیار کے درمیان باہمی ربط آشکار ہے۔

عدل کی بحث نے افعال کے ذاتی حسن و قبح کی بحث کو پیش کیا ہے اور خود اس بحث نے بھی عقل اور مستقلات عقلیہ کی بحث کو جنم دیا ہے اوریہ ساری بحثیں ’’حکمت‘‘ کی بحث یعنی خداوند کے افعال میں حکیمانہ غرض و غایت موجود ہونے کی بحث کا سبب بنی ہیں اور آہستہ آہستہ توحید افعالی اور پھر توحید صفاتی تک بات پہنچ گئی ہے۔ ہم مزید توضیحات آئندہ صفحات میں پیش کریں گے۔

کلامی بحثوں کے درمیان صف آرائی میں بعد میں اور بھی وسعت آگئی، اور جواہرواعراض، لاتیجزی اجزاء سے جسم کی ترکیب اور خلا وغیرہ جیسے بہت سے فلسفی مسائل بھی اس کی لپیٹ میں آگئے کیونکہ متکلمین ان فلسفی مسائل کو بیان کرنا اصول دین اور خاص طور سے مبداء و معاد سے مربوط مسائل کے لیے مقدمہ کے طور پر ضروری سمجھتے تھے۔ اسی لیے بہت سے وہ مسائل جو فلسفہ کے دائرہ میں تھے علم کلام کے حدود میں بھی داخل ہوگئے۔ چنانچہ علم کلام اور فلسفہ کے بہت سے مسائل مشترک ہیں۔

اگر کوئی شخص کلامی کتابوں خاص طور سے ساتویں صدی کے بعد لکھی جانے والی کتابوں کا مطالعہ کرے تو اسے نظر آئے گا کہ اسلامی علم کلام کے اکثر مسائل وہی ہیں جنہیں فلسفیوں خصوصاً اسلامی فلسفیوں نے اپنی کتابوں میں بیان کیا ہے۔

اسلامی فلسفہ اور اسلامی کلام نے ایک دوسرے پر بہت گہرا اثر چھوڑا ہے۔ ایک اثر تو یہی ہے کہ کلام نے، فلسفہ کو بہت سے جدید مسائل میں داخل ہونے پر مجبور کردیا اور فلسفہ بھی کلام کے دائرہ کو وسعت بخشنے کا باعث ہوا۔ یعنی علم کلام میں بہت سے فلسفی مسائل کے سلسلہ میں بحث و تحقیق کو ضروری سمجھا جانے لگا۔ اگر خدا نے ہمیں توفیق دی تو آئندہ صفحات میں ان دونوں قسموں کے کچھ نمونے پیش کریں گے۔

عقلی کلام اور نقلی کلام

علم کلام اگرچہ ایک استدلال و قیاسی علم ہے لیکن چونکہ وہ اپنے استدلالوں میں جن مقدمات و مبانی کو استعمال کرتا ہے ان کے لحاظ سے اس کی دو قسمیں ہیں: عقلی و نقلی ۔

عقلی کلام میں وہ مسائل شامل ہیں جن کے مقدمات سوفیصدی عقلی ہیں اور اگر بالفرض نقل (آیات و احادیث) سے استفادہ کیا بھی جاتا ہے تو وہ صرف ارشاد و رہنمائی اور حکم عقل کی تائید کی حد تک ہے۔ جیسے توحیدونبوت اور معاد سے متعلق کچھ مسائل۔ اس قسم کے مسائل میں نقل (کتاب و سنت) سے استدلال کافی نہیں ہے بلکہ صرف عقل سے مدد لینی چاہیے۔

نقلی کلام میں وہ مسائل آتے ہیں جو اگرچہ اصول دین سے تعلق رکھتے ہیں اور ان پر ایمان رکھنا واجب ہے لیکن چونکہ وہ نہ تو نبوت پر مقدم ہیں اور نہ عین نبوت ہیں بلکہ نبوت کی فرع ہیں، لہٰذا ان کا وحی الٰہی یا پیغمبر اسلامﷺ کی قطعی و یقینی حدیث کے ذریعہ ثابت ہوجانا ہی کافی ہے۔ جیسے امامت سے مربوط مسائل (البتہ شیعوں کے عقیدہ کے مطابق، جو امامت کو اصول دین کا جزو سمجھتے ہیں) اسی طرح معاد کے اکثر مسائل اسی نقلی کلام سے تعلق رکھتے ہیں۔

سبق نمبر۲

علم کلام کی تعریف اور موضوع

علم کلام کی تعریف کے لیے اتنا ہی بتا دینا کافی ہے کہ: یہ وہ علم ہے جو اسلام کے اصول دین کے بارے میں بحث و گفتگو کرتا ہے یعنی یہ علم ہمیں بتاتا ہے کہ کون سی چیز اصول دین سے تعلق رکھتی ہے اسے کسی دلیل سے ثابت کیا جاسکتا ہے اور اس کے سلسلہ میں ج وشکوک و شبہات پائے جاتے ہیں ان کا کیا جواب ہے۔

منطق و فلسفہ کی کتابوں میں ایک بحث یہ بھی ہے کہ ہر علم کا ایک مخصوص موضوع ہوتا ہے اور اسی کے ذریعہ مختلف علوم کو ایک دوسرے سے تمیز دی جاتی ہے۔ یہ بات اپنی جگہ پر درست ہے جن علوم کے مسائل کے درمیان واقعاً اتحاد پایا جاتا ہے۔ ان کے لیے ایک مخصوص موضوع بھی ضروری ہے لیکن جس علم کے مسائل کے درمیان صرف اعتباری اتحاد قائم ہو وہاں کوئی مضائقہ نہیں کہ اس کے موضوعات بھی متعدد اور ایک دوسرے سے مختلف ہوں اور صرف مشترک مقصد و غرض نے انہیں ایک لڑی میں پروکر ان کے درمیان اعتباری وحدت پیدا کردی ہو۔

علم کلام اسی دوسری قسم سے تعلق رکھتا ہے یعنی کلامی مسائل کی وحدت، ذاتی و نوعی وحدت نہیں ہے بلکہ ان کی وحدت، اعتباری ہے۔ لہٰذا علم کے لیے کسی ایک موضوع کی تلاش بے سود ہے۔

جن علوم کے مسائل کی وحدت ذاتی ہے ممکن نہیں ہے کہ وہ اپنے مسائل کے لحاظ سے ایک دوسرے میں دخیل ہوں، یعنی بعض مسائل ان علوم کے درمیان مشترک ہوں لیکن جن علوم کی وحدت اعتباری ہے ان کا ایک دوسرے کے مسائل میں دخیل ہونا کوئی مضائقہ نہیں رکھتا، اسی طرح اعتباری وحدت کے حامل علم اور ذاتی وحدت رکھنے والے علم کے مسائل میں بھی تداخل پایا جاسکتا ہے چنانچہ کلام اور فلسفہ یا کلام اور نفسیات یا کلام اور سماجیات کے مسائل میں اشتراک و تداخل کا یہی سبب ہے۔

بعض اسلامی علماء نے فلسفی علوم کی طرح علم کلام کے لیے بھی ایک مخصوص موضوع اور تعریف بیان کرنے کی کوشش کی ہے اور اس سلسلہ میں مختلف نظریات پیش کیے ہیں اور یہ صحیح نہیں ہے کیونکہ ایک واضح و مشخص موضوع ان علوم کے لیے ہے جن کے مسائل کا اتحاد ذاتی ہو۔ لیکن جن علوم کے مسائل میں صرف اعتباری وحدت پائی جاتی ہے ان کے لیے کوئی ایک موضوع معین نہیں کیا جاسکتا۔ یہاں اس سلسلہ میں مزید بحث کی گنجائش نہیں ہے۔

وجہ تسمیہ

ایک دوسری بحث یہ ہے کہ اس علم کا نام ’’کلام‘‘ کیوں رکھا گیا؟ اور اسے یہ نام کب دیا گیا؟ بعض لوگوں کا کہنا ہے کہ اسے کلام کے نام سے یاد کرنے کا سبب یہ ہے کہ یہ علم اپنے حامل کی قوت بیان و استدلال میں اضافہ کرتا ہے بعض کہتے ہیں کہ چونکہ اس فن کے ماہرین کی عادت یہ رہی ہے کہ وہ اپنی بات کا آغاز ’’الکلام فی کذا، والکلام فی کذا‘‘ سے کرتے ہیں لہٰذا اس کا نام یہی کلام رکھ دیا گیا۔ بعضوں نے اس کی علت یہ بیان کی ہے کہ یہ علم ان مباحث کے سلسلہ میں گفتگو کرتا ہے جن کے بارے میں اہل حدیث کے خیال کے مطابق سکوت و خاموشی ہی بہتر ہے اور بعضوں کا کہنا ہے کہ جب مسلمانوں کے درمیان کلام اللہ کے مخلوق ہونے اور مخلوق نہ ہونے کی بحْث نے نزاع کی شکل اختیار کرلی اور بہت سے لوگ اس سلسلہ میں مارے گئے،ا س علم نے کلام کا نام اختیار کرلیا۔ چنانچہ اسی نزاع و اختلاف کے پیش نظر اس دَور کو ’’دَورمحنت‘‘ کے نام سے یاد کیا جاتا ہے۔

چونکہ عصر محنت میں اصول دین کے اکثر مباحث کلام اللہ کے حدوث و قدم سے تعلق رکھتے تھے۔ لہٰذا علم اصول دین کو علم کلام کا نام دے دیا گیا۔ یہ ہیں وہ اسباب وووجودہ جو ’’علم کلام‘‘ کی وجہ تسمیہ کے طور پر بیان کیے گئے ہیں۔

کلامی فرقے اور مذاہب

مسلمان جس طرح سے فقہی نقطہ نظر، فروع دین اور دیگر علمی مسائل میں اسلوب و روش کے اختلاف کی بنیاد پر جعفری، زیدی، حنفی، شافعی، مالکی اور حنبلی جیسے فرقوں میں بٹ گئے ہیں اور ہر فرقہ اپنی مخصوص فقہ کا مالک ہے۔ اسی طرح عقائد اور اصول دین سے مربوط مسائل میں بھی وہ مختلف دھڑوں میں بٹے ہوئے ہیں اور ہر فرقہ اپنے اپنے عقائد ونظریات کے لیے کچھ مخصوص اصول و مبانی کا حامل ہے۔ شیعہ، معتزلہ، اشاعرہ اور مرحبۂ علم کلام کے اہم مکتب ہیں۔

ممکن ہے اس مقام پر افسوس کا اظہار کرتے ہوئے یہ سوال کیا جائے کہ آخر مسلمین فقہی و کلامی مسائل میں مختلف قوموں میں کیوں  بٹ گئے اور اپنی فقہی و کلامی وحدت سے کیسے محروم ہوگئے؟ کلامی مسائل میں اختلاف، اسلامی طرزِ فکر میں مسلمانوں کے تفرقہ کا باعث بنتا ہے اور فقہی مسائل کا اختلاف مسلمانوں کو عمل میں وحدت و ہم آہنگی سے محروم کردیتا ہے۔

یہ سوال اور اظہار افسوس دونوں ہی بجا ہیں لیکن یہاں دو نکتوں کی طرف اشارہ کردینا ضروری ہے۔ اول یہ کہ کلامی و فقہی مسائل میں مسلمانوں کے اختلافات اتنے گہرے، نہیں ہیں کہ ان کے اعتقادی افکار اور عملی راہ و روش کے اتحاد کی بنیادیں ہی متزلزل ہوجائیں۔ اس کے بالمقابل ان کے اعتقادی و عملی مشترکات اتنے زیادہ ہیں کہ یہ اختلافی مسائل کاری ضرب لگانے سے قاصر ہیں۔

دوم یہ کہ فکری اصول اور بنیادوں میں اپنے تمام اتحادواتفاق کے ساتھ ساتھ معاشروں میں فکرونظر کا اختلاف پایا جانا ضروری ہے۔ اگر اغراض و مقاصد ایک ہوں اور اختلاف کا سبب صرف استنباط واستدلال کے اسلوب ہوں تو یہ اختلافات نہ صرف یہ کہ مضرونقصان دہ نہیں ہیں بلکہ مفید بھی ہیں کیونکر یہ تلاش و جستجو، تحرک و تجسس اور کمال و ارتقاء کا باعث بنتے ہیں۔ ہاں اگر یہی اختلافات بے جا تعصب، عقل و منطق سے عاری جذبات پر مبنی حمایتوں کے شکار ہوجائیں اور لوگوں کی کوششیں اپنے اسلوب کی اصلاح کے بجائے صرف مدمقابل کی تحقیرواہانت اور اس پر الزام، تہمت، افتراء و بہتان باندھنے، میں صرف ہونے لگیں تو یقیناً تباہی و بربادی کا پیش خیمہ ثابت ہوں گے۔

مذہب شیعہ میں عوام پر فرض ہے کہ وہ زندہ مجتہد کی تقلید کریں اور مجتہدین کا فریضہ ہے کہ وہ خود براہ راست تفکرواجتہاد کریں، بزرگوں اور اسلاف کی تحقیق پر ہی اکتفا نہ کریں۔ اجتہاد اور تفکرواستدلال کی آزادی، خودبخود اختلاف نظر کا باعث ہوتی ہے۔ لیکن اسی اختلاف نظر نے شیعہ فقہ کو حیات و تحرک عطا کیا ہے۔

پس ہر اختلاف لائق مذمت نہیں ہے بلکہ وہ اختلاف برا ہے جو بدنیتی اور کینہ جوئی کا نتیجہ ہو یا ایسے مسائل میں اختلاف ہو جو مسلمانوں کے اصل راستہ کو ایک دوسرے سے جدا کردے جیسے امامت و قیادت کا مسئلہ ورنہ غیراصولی اور فرعی مسائل میں اختلاف نہ صرف یہ کہ مذموم نہیں ہے بلکہ باعث خیروبرکت ہے۔

اب رہی یہ تحقیق کہ مسلمانوں کی فکری تاریخ میں کون سے اختلافات، بدنیتی اور کینہ جوئی کا نتیجہ تھے اور کون سے اختلافات مسلمانوں کے تعقل و فکر کا فطری لازمہ ہیں؟ اور یہ کہ آیا تمام کلامی مسائل اصولی و بنیادی ہیں اور تمام فقہی مسائل فرعی و غیربنیادی ہیں؟ یا ممکن ہے کہ بعض کلامی مسائل اس جہت سے اصول و بنیادی نہ ہوں اور بعض فقہی مسائل اصولی و بنیادی ہوں؟ یہ وہ بحثیں ہیں جو ان دروس کے دائرہ سے باہر ہیں۔

کلامی مذاہب پر روشنی ڈالنے سے پہلے، اسلامی دنیا میں ابھرنے والی ایک لہر کی طرف اشارہ کردینا ضروری ہے اور وہ یہ کہ اسلامی علماء کا ایک گروہ سرے سے علم کلام ہی کا منکر اور اسلام کے اصولی مسائل میں عقلی بحثوں کی مخالفت پر کمربستہ ہوگیا ہے اور اسے حرام و بدعت سمجھنے لگا۔ یہ گروہ ’’اہل حدیث‘‘ کے نام سے مشہور ہے۔ احمد بن حنبل جو اہل سنت کے فقہی اماموں میں سے ایک ہیں ’’اہل حدیث‘‘ کے پیشوا مانے جاتے ہیں۔ حنبلی حضرات سرے سے کلام کے منکر ہیں۔ چاہے معتزلیوں کا کلام ہو یا اشعریوں کا۔ پھر شیعوں کے کلام کو ماننے کا تو سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔ لہٰذا منطق و فلسفہ کے بدرجہ اولیٰ مخالف ہیں۔ ابن تیمیہ حنبلی نے جن کا شمار اہل سنت کے جید علماء میں ہوتا ہے کلام و منطق کے حرام ہونے کا فتویٰ دیا ہے۔ جلال الدین سیوطی بھی اہل حدیث سے تعلق رکھتے ہیں۔ انہوں نے ’’صون المنطق والکلام عن المنطق والکلام‘‘ نامی کتاب لکھی ہے۔ اہل سنت کے ایک دوسرے امام، مالک بن انس بھی اعتقادی مسائل میں بحث و تحقیق کو ناجائز سمجھتے ہیں۔ ہم نے ’’اصول فلسفہ و روش رئالیم‘‘ کی پانچویں جلد کے مقدمہ میں، شیعہ موقف پر تفصیل سے روشنی ڈالی ہے۔

جیسا کہ ہم پہلے بھی بتا چکے ہیں علم کلام کے اہم مسالک، شیعہ، معتزلہ، اشاعرہ اور مرحبہ ہیں بعض لوگوں نے خوارج اور باطنیہ یعنی اسماعیلیوں کے مذہب کو بھی اسلام کے کلامی مسالک میں شمار کیا ہے۔{ FR 3243 }لیکن میری نظر میں ان دونوں میں سے کسی ایک کو بھی اسلام کے کلامی مذاہب میں شمار نہیں کیا جاسکتا۔ جہاں تک خوارج کی بات ہے اگرچہ ان لوگوں نے اصول دین سے متعلق کچھ مخصوص عقائد پیش کیے ہیں اور شاید اصول دین سے متعلق پہلا مسئلہ ان ہی لوگوں نے اٹھایا ہے یعنی امامت اور فاسق کے کفر سے متعلق کچھ عقائد ان ہی لوگوں نے پیش کیے ہیں اور ان عقائد کے منکر کو کافر جانا ہے لیکن پہلی بات تو یہ ہے کہ ان خوارج نے اسلامی دنیا میں کسی فکری اور استدلالی نظام کی بنیاد نہیں ڈالی ہے، دوسرے یہ کہ ہم شیعوں کے نقطہ نظر سے ان کا فکری، انحراف اتنا زیادہ ہے کہ انہیں مسلمانوں کی صف میں شمار کرنا مشکل ہے لیکن اس فرقہ کے خاتمہ نے اس مشکل کو حل کردیا ہے۔ اب خوارج کا ’’اباضیہ‘‘ نامی صرف ایک چھوٹا سا فرقہ رہ گیا ہے چونکہ یہ فرقہ، خوارج کا معتدل ترین فرقہ تھا، اسی لیے اس کے کچھ پیرو باقی رہ گئے ہیں۔

باطنیوں نے بھی اپنی باطنیت کی بنیاد پر اسلامی افکار میں اتنا زیادہ الٹ پھیر کیا ہے کہ یہ کہنا غلط نہ ہوگا کہ انہوں نے اسلام ہی کو ’’قلب‘‘ کردیا ہے۔ اسی لیے آج دنیا کے مسلمان انہیں اسلامی فرقوں میں شمار کرنے کے لیے تیار نہیں ہیں۔ چنانچہ جب تیس سال قبل، قاہرہ میں ’’دارالتقریب بین المذاہب الاسلامیہ‘‘ کی بنیاد رکھی گئی اور اس میں شیعہ امامیہ، زیدی، حنفی، مالکی، شافعی اور حنبلی مذہب کے نمائندوں نے رکنیت حاصل کی تو اسماعیلیوں نے بھی اس میں اپنا نمائندہ بھیجنے کی بہت کوشش کی لیکن تمام مسلمانوں نے ان کی رکنیت کو منظور کرنے سے انکار کردیا۔

باطنیہ نے اپنے اتنے زیادہ انحرافات کے باوجود، خوارج کے برخلاف جن کا اپنا کوئی نظام نہیں تھا، نسبتاً قابل توجہ، فلسفی و کلامی مکتب کی داغ بیل ڈالی ہے۔ ان کے درمیان سے اہم مفکرین ابھرے ہیں اور انہوں نے خاصی اہم کتابیں بھی تخلیق کی ہیں۔ ان دنوں مستشرقین، باطنیوں کے افکاروآثار پر بڑی توجہ دے رہے ہیں۔

اسماعیلیوں کی نامور شخصیتوں میں سے ایک فارسی کے مشہورومعروف شاعر، ناصر خسروعلوی، (وفات۸۴۱ھ) ہیں۔ ان کی ’’جامع الحکمین‘‘ ’’وجہ دین‘‘ اور ’’خوان اخوان‘‘ نامی کتابیں شہرۂ آفاق ہیں۔

کتاب ’’اعلام النبوہ‘ ‘ کے مصنف ’’ابوحاتم رازی (وفات۳۳۲ھ) اور کشف المحجوب کے مصنف ’’ابویعقوب سجستانی‘‘ (وفات تقریباً چوتھی صدی ہجری کے نصف دوم میں) اور ابویعقوب سجستانی کے شاگرد، حمیدالدین کرمانی بھی اسماعیلیوں کی نامور شخصیتوں میں شمار ہوتے ہیں۔ حمیدالدین نے بھی اسماعیلی مذہب سے متعلق، بہت سی کتابیں تالیف کی ہیں۔

اسماعیلیوں کی ایک اور اہم شخصیت، ابوحنیفہ نعمان بن ثابت ہیں جو قاضی نعمان کے نام سے بھی پہچانے جاتے ہیں، موصوف، ’’شیعوں (یعنی اسماعیلیوں) کے ابوحنیفہ‘‘ کے عنوان سے مشہور ہیں۔ فقہ و حدیث سے متعلق آپ کے معلومات خاصے وسیع ہیں۔ ان کی مشہورومعروف کتاب ’’دعائم الاسلام‘‘ کچھ برس پہلے تہران میں، سنگی حروف میں چھپ چکی ہے۔

سبق نمبر۳

معتزلہ(۱)

ہم اپنی بحث کا آغاز بعض وجوہات کے پیش نظر جنہیں بعد میں بیان کریں گے معتزلہ سے کررہے ہیں۔ یہ فرقہ پہلی صدی ہجری کے آخر یا دوسری صدی کی ابتدا میں وجود میں آیا ہے۔ ظاہر ہے کہ دیگر تمام علوم کی طرح علم کلام نے بھی تدریجی ترقی حاصل کی ہے۔

ہم پہلے، معتزلہ کے اعتقادی اصولوں کی ایک فہرست اور اس مکتب کی اہم علامتوں کو بیان کریں گے اس کے بعد اس قوم کی تاریخی سرگزشت کی جانب اشارہ کرتے ہوئے اس کی اہم اور مشہور شخصیتوں پر روشنی ڈالیں گے اور پھر ان کے عقائد میں رونما ہونے والے انقلابات کا بھی جائزہ لیں گے۔

معتزلہ کے مسائل بہت زیادہ ہیں اور وہ ان خالص دینی امور ہی تک محدود نہیں ہیں جن پر ان کی نگاہ میں ایمان و عقیدہ رکھنا واجب ہے بلکہ اس کے دائرہ میں کچھ طبیعی، سماجی، انسانی اور فلسفی مسائل بھی شامل ہیں جو براہ راست ایمانی و اعتقادی مسائل سے تعلق نہیں رکھتے۔ البتہ بالواسطہ طور پر کسی نہ کسی طریقہ سے اعتقادی مسائل سے مربوط ہو ہی جاتے ہیں اور معتزلہ کا خیال ہے کہ ان مسائل میں تحقیق کیے بغیر، اعتقادی مسائل کی تحقیق ناممکن ہے۔

خود معتزلہ پانچ مسئلوں کو اصولِ اعتزال میں شمار کرتے ہیں:

الف۔ توحید، یعنی خدا ایک ہے اور اس کے صفات عین ذات ہیں۔

ب۔ عدل، یعنی خدا عادل ہے ، ظالم نہیں ہے۔

ج۔ وعدوعید، یعنی خداوند عالم نے اپنے بندوں سے اچھے اعمال کی جزا دینے کا وعدہ کیا ہے اور برے اعمال پر سزا دینے کی دھمکی دی ہے۔ جس طرح نیک اور صالح بندوں کو جزا دینے کی وعدہ خلافی نہیں ہوسکتی اسی طرح بدکاروں کے گناہوں کی سزا بھی نہیں ٹل سکتی۔ پس بخشش و مغفرت صرف اس وقت ممکن ہے جب بندی اپنے برے اعمال سے توبہ کرلے۔ توبہ کے بغیر مغفرت ناممکن ہے۔

د۔ منزلت بین المنزلین، یعنی فاسق (گناہ کا مرتکب، جیسے شرابی، زناکار، جھوٹا اور۔۔۔) نہ مومن ہے نہ کافر، فسق، کفروایمان کے بیچ کی ایک حالت ہے۔

ہ۔ امربالمعروف ونہی عن المنکر، اس سلسلہ میں معتزلہ کا مخصوص نظریہ یہ ہے کہ: اولاً معروف و منکر کو پہچاننے کی راہ صرف شریعت ہی میں منحصر نہیں ہے بلکہ عقل بھی بطور مستقل کم از کم بعض معروف و منکر کو تشخیص دے سکتی ہے۔ ثانیاً اس کے لیے امام کا موجود ہونا شرط نہیں ہے بلکہ یہ تمام مسلمانوں کا فریضہ ہے چاہے کوئی امام و پیشوا موجود ہو یا موجود نہ ہو، صرف اس کے بعض مرحلے ایسے ہیں جن کے نفاذ کی ذمہ داری امام اور اسلامی معاشرہ کے ذمہ داروں پر عائد ہوتی ہے جیسے شرعی حدود کا اجراء اسلامی ممالک کی سرحدوں کی حفاظت اور اسلامی حکومت سے مربوط دیگر تمام امور۔

بعض معتزلی متکلموں نے ان پنجگانہ اصولوں کے بارے میں بطور مستقل کتابیں بھی لکھی ہیں مثال کے طور پس سید مرتضیٰ علم الہدیٰ اور صاحب ابن عباد کے ہم عصر، معتزلی عالم، قاضی عبدالجبار کی مشہور کتاب ’’الاصول الخمسہ‘‘ کا نام لیا جاسکتا ہے۔

جیسا کہ آپ نے ملاحظہ فرمایا، ان پانچ اصولوں میں سے صرف توحید وعدل، ایمانی واعتقادی مسائل میں شامل ہوسکتے ہیں بقیہ تین اصول، محض معتزلی مکتب کو دوسرے مکتبوں سے ممتاز کرنے ہی کے کام آسکتے ہیں حتیٰ عدل کو بھی جو قرآن مسلمات اور ضروریات دین میں شامل ہونے کی وجہ سے اعتقادی اصول کا جزء ہے معتزلہ نے اپنے اصول خمسہ میں صرف اس لیے قرار دیا ہے کہ وہ ان کے مکتب کی خصوصیت و علامت ہے ورنہ یوں تو علم اور قدرت (یعنی خدا کا عالم اور قادر ہونا) بھی اسلامی ضروریات اور اعتقادی مسائل کا جزء ہیں۔

عدل کو مذہب شیعہ میں بھی اصول پنجگانہ میں شمار کیا گیا ہے لہٰذا یہاں فطری طور پر یہ سوال اٹھتا ہے کہ عدل میں کون سی خصوصیت پائی جاتی ہے جس کی وجہ سے اسے اعتقادی اصول میں شامل کرلیا گیا ہے۔ جبکہ عدل کا تعلق خداوندعالم کے صفات سے ہے۔ خدا جس طرح سے عادل ہے ویسے ہی عالم، قدیر، جی، مدرک، سمیع اور بصیر بھی ہے۔ ان تمام صفات پر بھی ایمان واعتقاد رکھنا واجب ہے پھر صرف ’’عدل‘‘ ہی کو یہ امتیاز کیوں حاصل ہے؟

جواب یہ ہے کہ عدل کو خداوند عالم کے دیگر صفات پر کوئی امتیاز حاصل نہیں ہے، شیعہ متکلمون نے اسے اعتقادی اصول میں صرف اس لیے شامل کردیا ہے کہ اشاعرہ جن کی اکثریت سنی ہے اس کے منکر ہیں جبکہ وہ خدا کے علم، حیات اور ارادہ جیسے صفات پر ایمان رکھتے ہیں۔ اسی لیے عدل پر ایمان کو معتزلہ کی طرح شیعوں کے اعتقادی اصول کی بھی علامت سمجھا جاتا ہے۔

معتزلہ کے مخصوص نظریات صرف ان ہی پانچ اصولوں تک محدود نہیں ہیں۔ یہ اصول، ان کے کلامی مکتب کے بنیادی خطوط کی فقط نشان دہی کرتے ہیں وہ الٰہیات، طبیعیات، سماجیات اور انسانیات سے متعلق بہت سے مسائل کے بارے میں اپنے مخصوص نظریات رکھتے ہیں جنہیں بیان کرنے کا یہاں موقع نہیں ہے۔

توحید

اب ہم بحث کی ابتدا توحید سے کرتے ہیں، توحید کی مختلف قسمیں اور متعدد درجے ہیں جیسے توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی اور توحیدعبادی۔

توحید ذاتی سے مراد یہ ہے کہ خدا ایک اور اکیلا ہے، اس کا کوئی مثل نہیں، اس کے سوا سب اسی کی مخلوق ہیں، اس کے مرتبۂ کمال سے سب پست ہیں بلکہ وہ اس لائق بھی نہیں ہیں کہ انہیں خدا سے نسبت دی جاسکے ’’لیس کمثلہ شی‘‘ اور ’’لم یکن لہ کفوا احد‘‘ کے مثل آیتیں توحید ذاتی کو بیان کرتی ہیں۔

توحیدصفاتی سے مراد یہ ہے کہ علم، قدرت، حیات، ارادہ، ادراک، سمیعیت اور بصیریت جیسے خداوندعالم کے صفات، اس کی ذات سے جدا حقائق نہیں ہیں بلکہ وہ عین ذات ہیں۔ یعنی ذات پروردگار ہی کچھ ایسی ہے کہ یہی صفات اس پر صادق آتے ہیں یا ایک دوسرے قول کے مطابق اس کی ذات کچھ اس قسم کی ہے کہ ان صفات کے آثار اس پر مرتب ہوتے ہیں۔

توحید افعالی سے مقصود یہ ہے کہ نہ صرف یہ ہ تمام ذاتیں اسی کی خلق کردہ ہیں بلکہ تمام افعال (حتیٰ انسانوں کے افعال) بھی اسی کی مشیت وارادہ سے انجام پاتے ہیں اور کسی نہ کسی طرح سے، ذات اقدس کی مرضی سے وابستہ ہیں۔ توحیدعبادی سے مراد یہ ہے کہ ذات پروردگار کے سوا کوئی بھی موجود، عبادت و پرستش کے لائق نہیں ہے، غیرخدا کی عبادت و پرستش شرک ہے اور اسلامی توحید کے دائرہ سے نکل جانے کے مترادف ہے۔

توحید عبادی، ایک نظر سے توحید کی دیگر قسموں سے فرق رکھتی ہے کیونکہ وہ تین قسمیں خدا سے تعلق رکھتی ہیں اور اس کا ربط خود بندوں سے ہے۔ دوسرے لفظوں میں ذات خدا کی وحدانیت، مثل و مانند سے اس کا منزہ ہونا، صفات میں اس کی یکتائی اور فاعلیت میں اس کا تنہا ہونا، یہ سب اس کے اپنے اوصاف و افعال سے مربوط ہے، لیکن توحید عبادی سے مراد یہ ہے کہ بندوں کو صرف ایک خدا کی پرستش کرنی چاہیے، لہٰذا اس کا تعلق بندوں کے افعال و اعمال سے ہے نہ کہ خدا کی ذات سے۔ لیکن حقیقت یہ ہے کہ توحید عبادی کا تعلق بھی کدا ہی سے ہے کیونکہ عبادت میں توحید کا مطلب یہ ہے کہ صرف خدا ہی عبادت و پرستش کے لائق ہے۔ اس میں اس کا کوئی شریک نہیں ہے۔ وہی معبود برحق ہے اور اس صفت میں یکتا ہے۔ کلمہ لا الٰہ الا اللہ میں توحید کے تمام مراتب شامل ہیں اگرچہ بادی النظر میں اس سے توحید عبادی ہی سمجھ میں آتی ہے۔

توحید ذاتی اور توحید عبادی، اسلامی عقائد کے اولین اصول میں سے ہیں یعنی اگر کسی شخص کے عقیدہ میں ان دونوں میں سے کسی ایک اصل کے سلسلہ میں بھی شک و شبہ پایا جاتا ہو تو اسے مسلمان نہیں مانا جاسکتا ہے۔ کوئی مسلمان بھی ان دواصول کا مخالف نہیں ہے۔

ادھر کچھ عرصہ سے حنبلی مسلک کے حامی ابن تیمیہ شامی کے پیرو محمد بن عبدالوہاب کو ماننے والا وہابی فرقہ یہ دعویٰ کررہا ہے کہ مسلمانوں کے بعض اعمال جیسے انبیاء و اولیا سے مددطلبی اور ان سے توسل نیز بعض عقائد مثلاً شفاعت پر ان کا ایمان، توحیدعبادی کے خلاف ہے لیکن بقیہ تمام مسلمان ان چیزوں کو عبادی توحید کے منافی نہیں سمجھتے۔ پس وہابیوں اور دیگر مسلمانوں کے درمیان اختلاف یہ نہیں ہے کہ لائق پرستش صرف خداوندعالم کی ذات ہے یا غیرخدا مثلاً انبیاء و اولیاء جیسی کچھ دوسری ہستیاں بھی عبادت کے قابل ہیں، اس سلسلہ میں نہ کسی مسلمان کو اختلاف ہے اور نہ کسی شک وشبہ ہے کہ عبادت صرف اور صرف خدائے وحدہ لاشریک کی، کی جانی چاہیے اور صرف وہی لائق پرستش ہے، اختلاف اس بات پر ہے کہ شفاعت و توسل جیسی چیزیں عبادت ہیں یا نہیں؟ اسلامی علماء نے بڑی تفصیل اور مستند دلائل کے ذریعہ وہابیوں کے نظریہ کو رد کیا ہے۔

توحید صفاتی میں، معتزلہ اور اشاعرہ کے درمیان اختلاف ہے۔ اشاعرہ توحیدصفاتی کے منکر ہیں اور معتزلہ اس پر ایمان رکھتے ہیں۔ اسی طرح توحیدافعالی میں اشاعری و معتزلہ کے درمیان اختلاف ہے۔ بس فرق یہ ہے کہ یہاں معاملہ برعکس ہے یعنی اشاعرہ توحید افعالی کے قائل ہیں اور معتزلہ اس کے منکر ہیں۔

یہ جو معتزلہ اپنے کو اہل توحید کہتے ہیں اور توحید کو اپنے اصول خمسہ کا جزو شمار کرتے ہیں اس سے ان کی مراد صرف توحیدصفاتی ہے۔ توحیدذاتی و توحید عبادی مقصود نہیں ہے، (کیونکہ توحید کی ان دونوں قسموں میں تو اختلاف ہے ہی نہیں) ۔ ان کی مراد توحیدافعالی بھی نہیں ہے کیونکہ اولاً، معتزلہ اس کے منکر ہیں اور ثانیاً وہ توحید افعالی کے بارے میں اپنے نظریہ کو ’’عدل‘‘ کے ذیل میں بیان کرتے ہیں جو ان کے اصول خمسہ کا ایک جزو ہے۔

اشاعرہ و معتزلہ نے توحیدصفاتی و توحید افعالی کے سلسلہ میں بڑا سخت موقف اختیار کیا ہے اور ایک دوسرے کے مقابلہ میں محاذ آرائی کی ہے۔ معتزلہ، توحید صفاتی کے قائل اور توحیدافعالی کے منکر ہیں، اوراشاعرہ نے اس کے برعکس موقف اختیار کیا ہے۔ اپنے اپنے موقف کے سلسلہ میں دونوں ہی نے دلائل کے ڈھیر لگادئیے ہیں، ہم توحید کی ان دونوں قسموں کے بارے میں شیعوں کے مخصوص نقطۂ نظر کو اس سے مربوط فصل میں بیان کریں گے۔

سبق نمبر۴

معتزلہ (۲)

عدل

گزشتہ درس میں ہم نے اجمالی طور پر معتزلہ کے اصول خمسہ کی طرف اشارہ کرتے ہوئے ان کی پہلی اصل یعنی توحید پر روشنی ڈالی ہے۔ اب ان کی دوسری اصل یعنی ’’عدل‘‘ زیرنظر ہے۔ البتہ یہ واضح رہے کہ کوئی بھی اسلامی فرقہ، صفات الٰہی میں سے ایک صفت ہونے کے اعتبار سے عدل کا منکر نہیں ہے۔ آج تک کسی نے یہ نہیں کہا ہے کہ خدا عادل نہیں ہے۔ بلکہ معتزلہ کا اپنے مخالفوں (یعنی اشاعرہ) سے اختلاف اس عدل کی توجیہ و تعبیر کے سلسلہ میں ہے۔ اشاعرہ، عدل کی جو تعبیر پیش کرتے ہیں وہ معتزلہ کے خیال میں، انکار عدل کے مترادف ہے، ورنہ اشاعرہ، اپنے کو عدل کا مخالف ومنکر کہلوانا ہرگز پسند نہیں کرتے۔

’’عدل‘‘ کے متعلق معتزلہ کا نظریہ، یہ ہے کہ بعض چیزیں فی نفسہ عدل ہیں اور بعض چیزیں فی نفسہ ظلم ہیں، مثلاً اطاعت گزار کو انعام و جزا اور نافرمان کو سز ادینا، بذاتہ عدل ہے اور خدا عادل ہے یعنی فرماں برداروں کو انعام دیتا ہے اور نافرمانوں کو سزا دیتا ہے۔ محال کہ خدا اس کے خلاف عمل کرے تابع فرمان بندوں کو سزا اور سرکشوں کو انعام دینا، بذاتہ ظلم ہے، اور اس کا ارتکاب، خدا کے لیے محال ہے۔ اسی طرح بندہ کو معصیت پر مجبور کرنا یا اسے بے اختیار خلق کرکے اس سے گناہ کروانا اور پھر اسے اس گناہ کی سزا دینا ظلم ہے اور خدا ہرگز ظلم نہیں کرتا۔ ظلم خدا کے لیے قبیح وناجائز اور اس کی خدائی کے خلاف ہے۔

لیکن اشاعرہ کا کہنا ہے کہ کوئی چیز بھی نہ فی نفسہ عدل ہے اور نہ بذاتہ ظلم ہے بلکہ جو کچھ خدا کرے وہی عین عدل ہے۔ بالفرض اگر خدا تابع فرمان بندوں کو جہنم میں جھونک دے اور سرکشوں کو بہشت سے نواز دے تو یہ عین عدل ہے، اسی طرح اگر خدا بندے کو اختیار وارادہ سے محروم، خلق کرے اور اسے گناہ پر مجبور کرے اور پھر اس کو اس گناہ کے بدلہ میں سزا دے تو یہ بذات خود ظلم نہیں ہے، اگر خدا بالفرض ایسا کرے تو یہ عین عدل ہے

؎ آنچہ آن خسرو کند شیرین بود

معتزلہ، عدل کے مذکورہ معنوں میں طرفدار ہونے کی وجہ سے، توحید افعالی کے منکر ہوگئے ہیں۔ وہ کہتے ہیں کہ توحیدافعالی کا لازمہ یہ ہے کہ انسان خود اپنے افعال و اعمال کا خالق نہ ہو جبکہ ہمیں یہ معلوم ہے کہ خدا، آخرت میں انسان کو اس کے اعمال کی سزا وجزا دے گا۔ لہٰذا اگر انسان کے افعال و اعمال کا خالق خود خدا ہو، اس کے باوجود وہ انہیں ان اعمال کی سزاوجزا دے جنہیں وہ خود بجانہیں لائے ہیں بلکہ اس کا فاعل خود خدا ہے تو یہ ظلم ہے اور اس کے عدل کے سراسر خلاف ہے۔ چنانچہ معتزلہ توحیدافعالی کو عدل الٰہی کے خلاف تصور کرتے ہیں۔ اسی لیے معتزلہ، اشاعرہ کے برخلاف جو انسانوں کی آزادی و اختیار کے منکر ہیں انسان کی آزادی و اختیار کے قائل ہیں اور بڑی شدت سے اس کا دفاع بھی کرتے ہیں۔

معتزلہ نے اصول عدل کو ان معنوں میں کہ بعض افعال بذاتہٖ عدل ہیں اور بعض اعمال فی نفسہٖ ظلم ہیں اور عقل کہتی ہے کہ عدل اچھی چیز ہے، اسے اپنانا چاہیے اور ظلم بری چیز ہے اس سے دور رہنا چاہیے، پیش کرنے کے بعد ایک دوسرے کلی اصول کو بھی پیش کیا ہے جس کا دامن پہلے اصول سے کہیں زیادہ وسیع ہے اور وہ افعال کے ذاتی حسن و قبیح کا اصول ہے۔ مثلاً صداقت، امانت، عفت، تقویٰ، ذاتی طور پر حسن اور اچھی چیزیں ہیں اور جھوٹ، خیانت، فحشاء اور بدکاری ذاتی طورپر قبیح اور بری چیزیں ہیں۔ چنانچہ افعال، خدا کی طرف سے احکام صادر ہونے سے پہلے ہی ذاتی حسن یا ذاتی قبح کے حامل ہوتے ہیں۔

یہیں سے وہ عقل کے سلسلہ میں ایک اور اصول کے قائل ہوگئے اور وہ یہ ہے کہ انسان کی عقل کسی واسطہ کے بغیر براہ راست خود ہی اشیاء کے حسن قبح کو درک کرسکتی ہے یعنی شارع کے بیان و وضاحت کے بغیر وہ بعض اعمال کی اچھائی، برائی کو خود ہی درک کرسکتی ہے، اشاعرہ نے اس اصول کی بھی مخالفت کی ہے۔

عقلی و ذاتی حسن و قبح کا مسئلہ، جس کے متعزلہ طرفدار اوراشاعرہ مخالف تھے، اور بھی بہت سے مسائل کو اپنے ہمراہ لایا جن میں سے کچھ کا تعلق الٰہیات سے ہے اور کچھ کا انسان سے۔ مثلاً یہ مسئلہ کہ خدا کے افعال یا دوسرے لفظوں میں کائنات کی تخلیق کا کوئی ہدف و مقصد بھی ہے یا نہیں؟ معتزلہ کہتے ہیں اس کا کوئی مقصد نہ ہونا ’’قبیح‘‘ ہے اور عقلاً محال ہے۔

’’تکلیف الایطاق‘‘ کے بارے میں کیا خیال ہے؟ آیا یہ ممکن ہے کہ خدا کسی بندہ کو ایسے کام بجالانے کا حکم دے جو اس کے بس سے باہر اور اس کی توانائیوں سے مافوق ہے؟ معتزلہ نے اسے بھی قبیح اور محال جانا ہے۔

مومن میں کفر اپنانے اور کافر میں ایمان لانے کی توانائی ہے یا نہیں؟ معتزلہ کا جواب مثبت ہے کیونکہ اگر مومن میں کفر اختیار کرنے اور کافر میں ایمان لانے کی طاقت نہ ہو تو انہیں سزاوجزا دینا قبیح ہے۔ اشاعرہ نے ان تمام مسائل میں معتزلہ کے خلاف فلسفہ پیش کیا ہے۔

وعدووعید

وعد، سے مراد اجروانعام کی خوش خبری اور وعید سے مقصود، سزا کی دھمکی ہے۔ معتزلہ کہتے ہیں: جس طرح خدا، بندوں سے اجروانعام دینے کے وعدہ کی خلاف ورزی نہیں کرسکتا کیونکہ ارشادرب العزت ہے: ان اللہ لا یخلف المیعاد ’’خداوعدہ خلافی نہیں کرتا،‘‘ بلکہ خدا کا وعدی خلافی کرنا محال ہے۔ (اور اس سلسلہ میں تمام مسلمین متفق بھی ہیں) اسی طرح خدا کیفروسزا کے وعید کی مخالفت بھی نہیں کرسکتا۔ لہٰذا فاسقوں اور فاجروں کے سلسلہ میں تمام وعیدوں پر خدا عمل کرے گا، مثلاً اگر خدا نے یہ کہا ہے کہ شرابی کی سزا یہ ہے، ظالموں اور جھوٹوں کا عذاب یہ ہے تو اس کی ذرہ برابر مخالفت نہ ہوگی اور انہیں ان عذابوں میں یقیناً مبتلا کیا جائے گا مگر یہ کہ ان لوگوں نے پہلے ہی دنیا میں توبہ کرلی ہو۔ چنانچہ توبہ کے بغیر بخشش و مغفرت محال ہے۔

معتزلہ کا عقیدہ ہے کہ توبہ کے بغیر بخشش و مغفرت کا لازمہ ’’وعیدخلافی‘‘ ہے اور ’’وعیدخلافی‘‘ بھی وعدہ خلافی کی طرح قبیح و محال ہے۔ لہٰذا وعدووعید کے سلسلہ میں معتزلہ کا یہ مخصوص نظریہ درحقیقت، مغفرت کے مسئلہ سے تعلق رکھتا ہے اور اس کا سرچشمہ، ان کا وہ نظریہ ہے جو انہوں نے عقلی حسن و قبح کے سلسلہ میں اختیار کیا ہے۔

منزلت بن المنزلتین

’’منزلت بن المنزلتین‘‘ کے سلسلہ میں معتزلہ کا نظریہ، ان دومتضاد نظریوں کی دین ہے جو اس سے پہلے اسلامی دنیا میں، فاسقوں کے کفروایمان کے سلسلہ میں وجود میں آچکے تھے۔ پہلی مرتبہ ’’خوارج‘‘ نے یہ نظریہ پیش کیا کہ چونکہ گناہ کبیرہ کا ارتکاب ایمان کے خلاف اور کفر کے مترادف ہے، لہٰذا گناہ کبیرہ کا مرتکب، کافر ہے۔

جیسا کہ آپ جانتے ہیں خوارج، جنگ صفین میں قضیہ ’’حکمیت‘‘ کے نتیجہ میں پہلی صدی ہجری کے نصف اول یعنی تقریباً ۳۷ھ میں حضرت علیؑ کے دورخلافت میں وجود میں آئے تھے۔

نہج البلاغہ میں ہے کہ حضرت علیؑ نے ان سے اس سلسلہ میں بحث و گفتگو کی ہے اور متعدد دلیلوں سے ان کے نظریہ کو باطل ثابت کیا ہے۔ خوارج، حضرت امیرؑ کے بعد بھی خلفائے وقت کے مخالف اور امربالمعروف، نہی عن المنکر اور فسق و کفر کے فتوے صادر کرنے میں مشغول رہے ہیں، چونکہ اکثر خلفا گناہ کبیرہ کے مرتکب ہوتے رہے ہیں لہٰذا قدرتی طور پر خوارج انہیں کافر سمجھتے تھے، اور یہی وجہ ہے کہ خوارج ہمیشہ معاشرہ پر حاکم سیاستوں کی مخالف صف میں کھڑے نظر آتے ہیں۔

خوارج کے مقابلہ میں ’’مرجئہ‘‘ نامی ایک دوسرا گروہ وجود میں آیا (یا سیاست وقت نے اسے ایجاد کیا) مرجئہ جو گناہ کی تاثیر کے بارے میں ، خوارج کے برعکس نظریہ رکھتے تھے، ان کا کہنا تھا کہ اصل یہ ہے کہ انسان، عقیدہ و ایمان کے لھاظ سے جس کا تعلق دل سے ہے مسلمان ہوجائے۔ اگر ایمان درست ہو تو پھر عمل کی خرابی کوئی نقصان نہیں پہنچا سکتی کیونکہ ایمان برے اعمال کا کفارہ ہے۔

مرجئہ کی رائے اور ان کا عقیدہ حکومت وقت کے حق میں تھا۔ کیونکہ یہ باعث ہوتا تھا کہ عوام ان حکمرانوں کے فسق وفجور پر دھیان نہ دیں اور انہیں ان کی تمام تباہ کاریوں کے باوجود بہشت کا حقدار تصور کریں۔ مرجئہ کھلے لفظوں میں کہتے تھے کہ ’’حاکم جتنا چاہے گناہ کرے اس کا منصب محفوظ، اس کی اطاعت واجب اور اس کے پیچھے نماز پڑھنا صحیح ہے۔‘‘ اسی لیے ظالم و ستمگر حکمراں ان کی حمایت کرتے تھے۔ مرجئہ کہتے تھے کہ گناہ چاہے جتنا بڑا ہو۔ وہ ایمان نقصان نہیں پہنچا سکتا۔ لہٰذا کبیرہ کا مرتکب مومن ہے نہ کہ کافر۔ معتزلہ نے ایک درمیانی نظریہ پیش کیا۔ انہوں نے کہا: گناہ کبیرہ کا مرتکب نہ مومن ہے، نہ کافر بلکہ ان دونوں کے درمیان کی چیز ہے۔ معتزلہ نے اس درمیانی مرحلہ کا نام ’’منزلت بین المنزلتین‘‘ رکھا ہے۔

کہتے ہیں، وہ پہلا شخص جس نے اس نظریہ کو ایجاد کیا ہے، حسن بصری کے شاگرد واصل بن عطا ہیں۔ ایک دن واصل اپنے استاد کی خدمت میں بیٹھے ہوئے تھے کہ کسی نے خوارج و مرجئہ کے درمیان موجود اسی اختلافی مسئلہ کے بارے میں سوال کیا۔ حسن بصری کے جواب دینے سے پہلے ہی واصل بول اٹھے کہ ’’میرے خیال میں، گناہانِ کبیرہ کے مرتکب فاسق ہیں، کافر نہیں ہیں۔‘‘ واصل یہ کہہ کر مجمع سے الگ ہوگئے (اور ایک قول کے مطابق حسن بصری نے انہیں اپنے حلقہ سے نکال دیا) اورواصل اپنے عقیدہ کی تبلیغ میں مشغول ہوگئے۔ واصل کے شاگرد اور ان کے سالے عمروبن عبید بھی ان کے ساتھ ہولیے یہی وہ موقع تھا جب حسن بصری نے کہا ’’اعتزل عنا‘‘ یعنی واصل ہم سے جدا ہوگئے ۔ اور ایک قول کے مطابق لوگوں نے کہا: ’’اعتزل لا قول الامۃ‘‘ یعنی واصل اور عمروبن عبید نے پوری امت کے قول سے الگ ہوکر ایک تیسرا نظریہ ایجاد کیا ہے۔

امربالمعروف ونہی عن المنکر

امربالمعروف و نہی عن المنکر کا شمار بھی ضروریات اسلام میں ہوتا ہے اور اس پر تمام مسلمانوں کا اجماع و اتفاق ہے۔ اختلاف صرف اس کے حدود و شرائط کے سلسلہ میں ہے۔ مثلاً خوارج کی نظر میں امربالمعروف و نہی عن المنکر کے لیے کوئی شرط نہیں ہے۔ ان کا عقیدہ تھا کہ ان دونوں فریضوں پر ہر حالت میں عمل ہونا چاہیے۔ جبکہ دوسروں کا نظریہ یہ ہے کہ امربالمعروف و نہی عن المنکر کے واجب ہونے کے لیے شرط ہے کہ اس میں اثر اور کامیابی کی امید ہو اور کسی دائمی مفسدہ کے پیدا ہونے کا خطرہ نہ ہو۔ لیکن خوارج ان شرطوں کے قائل نہ تھے۔ بعضوں کا خیال تھا کہ امربالمعروف و نہی عن المنکر کا تعلق صرف قلب و زبان سے ہے یعنی اپنے دل میں نیک اعمال بجالانے والوں کی قدردانی اور بدکاروں سے نفرت کرنی چاہیے اور زبان سے بدکاروں کے خلاف اچھوں کے حق میں تبلیغ کرنی چاہیے لیکن خوارج کا نظریہ تھا کہ وقت ضرورت عملی طور پر بھی اقدام کرنا چاہیے اور اس کے لیے تلوار بھی اٹھائی جاسکتی ہے۔

ان کے مقابل میں کچھ افراد تھے جو امربالمعروف و نہی عن المنکر کے لیے مذکورہ شرائط کو ضروری جانتے تھے اور اس سلسلہ میں قلب و زبان سے آگے بڑھنے کی اجازت نہیں دیتے تھے، چنانچہ احمد بن حنبل اس گروہ کا ایک نمونہ ہیں۔ اس گروہ کے خیال میں منکرات کے خلاف اقدام کے لیے خونی جہاد جائز نہیں ہے۔

معتزلہ نے امربالمعروف و نہی عن المنکر کی شرطوں کو تو مان لیا لیکن اسے قلب و زبان تک مھدود نہیں کیا ہے۔ ان کا عقیدہ تھا کہ اگر معاشرہ میں منکرات رائج ہوجائیں یا حکومت، ظالم وستمگر ہو تو مسلمانوں پر واجب ہے کہ طاقت فراہم کرکے اس ظالم حکومت اور منکرات کی بیخ کنی کے لیے اٹھ کھڑے ہوں۔

پس اہل حدیث اور اہل سنت کے مقابلہ میں امربالمعروف اور نہی عن المنکر کے سلسلہ میں معتزلہ کا مخصوص نظریہ،یہ ہے کہ برائیوں کے مقابلہ میں قیام ضروری ہے۔ چنانچہ ان کا یہ نظریہ خوارج کی رائے سے مشابہ ہے البتہ کچھ فرق کے ساتھ، جس کی طرف اشارہ کیا جاچکا ہے۔

سبق نمبر۵

معتزلہ(۳)

معتزلہ کے افکارونظریات

گزشتہ دو دروس میں جو کچھ بیان ہوا ہے اس کا تعلق، معتزلہ مکتب کے اصول سے تھا، لیکن جیسا کہ ہم پہلے بھی عرض کرچکے ہیں معتزلہ نے ان اصولوں کے علاوہ بھی بہت سے مسائل پیش کیے ہیں اور ان کا دفاع کیا ہے۔ ان میں سے بعض مسائل کا تعلق الٰہیات سے ہے اور بعض کا طبیعیات و اجتماعیات سے اور کچھ مسائل خود انسان سے مربوط ہیں۔ الٰہیات کے کچھ مسائل امورِعامہ سے اور کچھ امورِخاصہ سے تعلق رکھتے ہیں، البتہ تمام متکلموں کی طرح معتزلہ کا بھی اصلی مقصد الٰہیات بمعنی اخص ہیں جو دینی عقائد کے دائرہ میں آتے ہیں۔ امورِعامہ کے مسائل، بطور مقدمہ ہیں۔ جیسا کہ متکلمین کی نگاہ میں طبیعیات سے مربوط بحث بھی مقدمہ کی حیثیت رکھتی ہے یعنی طبیعیات کے بارے میں متکلمین کی بحث و جستجو کا مقصد یہ ہوتا ہے کہ اس کے ذریعہ کسی دینی اصول کو ثابت کریں یا کسی اعتراض کو برطرف کرنے کے لیے راہ حل تلاش کریں۔ ہم یہاں ان مسائل کی ایک فہرست پیش کررہے ہیں اور اس کا آغاز الٰہیات سے کرتے ہیں:

الف۔ توحید صفاتی۔

ب۔ عدل۔

ج۔ کلام خدا مخلوق ہے (کلام، فعل کی صفت ہے، ذات کی نہیں)۔

د۔ خدا کے افعال، اغراض و مقاصد رکھتے ہیں (خدا کے ہر کام کا کوئی نہ کوئی فائدہ و نتیجہ ہوتا ہے)۔

ہ۔ مغفرت، توبہ کے بغیر ناممکن ہے۔ (جس کی بنیاد وعدہ ووعید ہے)

و۔ صرف خدا قدیم ہے۔ (اس عقیدہ کی فقط فلاسفہ نے مخالفت کی ہے)

ز۔ تکلیف مالایطاق محال ہے۔

ح۔ بندوں کے افعال کسی بھی طور پر مخلوقِ خدا نہیںہیں اور بندوں کے افعال میں مشیت الٰہی کو دخل نہیں ہوتا۔

ط۔ عالم حادث ہے۔ (اس عقیدہ کی بھی صرف فلسفیوں نے مخالفت کی ہے)

ی۔ خدا کو نہ دنیا میں دیکھا جاسکتا ہے اور نہ آخرت میں۔

طبیعیات

الف۔ جسم، لاتبخیری ذرات سے مرکب ہے۔

ب۔ بو، کچھ ایسے ذرات ہیں جو فضا میں منتشر ہوتے ہیں۔

ج۔ مزہ، ان ذرات کے سوا کچھ بھی نہیں جو ذائقہ پر اثرانداز ہوتے ہیں۔

د۔ روشنی، کچھ ایسے ذرات ہیںجو فضا میں پھیلے ہوئے ہیں۔

ہ۔ جسموں کا ایک دوسرے میں تداخل محال نہیں ہے (یہ عقیدہ، بعض معتزلیوں سے منسوب ہے) ۔

و۔ طغرہ محال نہیں ہے (یہ عقیدہ بھی بعض معتزلیوں سے منسوب ہے) ۔

انسان

الف۔ انسان آزادوخودمختار ہے، مجبور نہیں ہے (افعال کی تخلیق، عدل الٰہی اور انسان کا آزاد ہونا، یہ تینوں مسائل ایک دوسرے سے مربوط ہیں)۔

ب۔ استطاعت۔ (انسان کسی بھی کام کو انجام دینے سے پہلے اس کام کو ترک کرنے اور انجام دینے، دونوں پر قدرت رکھتا ہے) ۔

ج۔ مومن کفر اختیار کرنے اور کافر مومن بننے پر قدرت رکھتا ہے۔

د۔ فاسق نہ مومن ہے نہ کافر۔

ہ۔ عقل بعض مسائل کو (شریعت کی رہنمائی کے بغیر) مستقل طور پر درک کرتی ہے۔

و۔ عقل اور حدیث میں ٹکرائو کی صورت میں ، عقل مقدم ہے۔

ز۔ عقل کے ذریعہ قرآن کی تفسیر کی جاسکتی ہے۔

سماجی اور سیاسی مسائل

الف۔ امربالمعروف و نہی عن المنکر واجب ہے، چاہے اس کے لیے تلوار ہی کیوں نہ اٹھانی پڑے۔

ب۔ خلفاء راشدین کی امامت، جس ترتیب سے واقع ہوئی ہے، صحیح تھی۔

ج۔ علیؑ اپنے پہلے کے خلفاء سے افضل تھے (یہ تمام معتزلہ کا عقیدہ نہیں ہے بلکہ بعض معتزلیوں کا نظریہ ہے، واصل بن عطا کے سوا تمام قدیم معتزلہ ابوبکر کو افضل سمجھتے تھے، لیکن معتزلہ کا متاخر طبقہ عام طور سے علیؑ کو افضل سمجھتا ہے) ۔

د۔ اصحابِ پیغمبرؐ پر تنقید، اور ان کے کارناموں کے بارے میں چھان بین جائز ہے۔

ہ۔ عمر اور علیؑ کی سیاسی روشوں کا تجزیہ و تحلیل اور دونوں کا ایک دوسرے سے موازنہ۔

یہ مسائل، معتزلہ کی جانب سے پیش کیے جانے والے مسائل کا ایک نمونہ ہیں۔ انہوں نے ان کے علاوہ بھی کچھ اور مسائل پیش کیے ہیں بعض مسائل میں معتزلہ کا مقابلہ صرف اشاعرہ سے رہا ہے اور بعض مسائل میں فلاسفہ سے، بعض میں شیعہ سے بعض میں خوارج سے اور بعض میں مرجئہ سے اختلاف رہا ہے۔

معتزلہ نے کبھی بھی یونانی فلسفہ کے سامنے سرتسلیم خم نہی کیا، اور یونانی فلسفہ کو جو معتزلہ کے ظہور اور ان کے اوج کے زمانہ میں اسلامی دنیا میں داخل ہوا تھا مکمل طور پرہرگز قبول نہیں کیا بلکہ انہوں نے بڑی جرأت فلسفہ اور فلسفیوں کی رد میں کتابیں لکھیں اور اپنے نظریات پیش کرتے رہے۔ فلاسفہ اور متکلمین کا یہ جھگڑا، فلسفہ کے حق میں بھی مفید واقع ہوا اور کلام کے حق میںبھی سودمند رہا یعنی دونوں علموں کی ترقی کا باعث بنا اور آخر میں یہ دونوں علم ایک دوسرے کے اتنا قریب آگئے کہ چند مسائل کے سوا کوئی اختلاف باقی نہ رہا۔ کلام نے فلسفہ کی کتنی خدمت کی اور فلسفہ نے کلام کو کتنا فائدہ پہنچایا اور فلسفہ و کلام کا بنیادی فرق کیا ہے؟ اس کی وضاحت ان دروس کے حدود سے باہر ہے۔

تاریخی جائزہ

ظاہر ہے کہ یہ تمام مسائل ایک ہی وقت میں اور کسی فرد واحد کے ذریعہ وجود میں نہیں آئے ہیں، بلکہ رفتہ رفتہ اور مختلف افراد کے ہاتھوں ایجاد ہوئے اور علم کلام کی ترقی کا باعث ہوئے ہیں۔

ان مسائل کے درمیان بظاہر سب سے زیادہ قدیمی مسئلہ جبرواختیار کا مسئلہ ہے۔ البتہ معتزلہ کے اختیار کے طرفدار تھے۔ جبرواختیار کا مسئلہ خود قرآن میں بھی بیان ہوا ہے یعنی قرآن نے اس مسئلہ کو کچھ اس انداز سے بیان کیا ہے کہ افکار جاگ اٹھتے ہیں کیونکہ ایک طرف تو بعض آیات میں یہ تصریح کی گئی ہے کہ انسان آزاد اور خودمختار ہے، اس پر کسی قسم کا جبر نہیں ہے اور دوسری طرف سے کچھ دوسرے آیات میں بھی یہ صراحت کے ساتھ بیان کردیا گیا ہے کہ ہر چیز خدا کی مشیت و ارادہ سے وابستہ ہے۔

یہ وہ منزل ہے جہاں بعض افراد یہ گمان کربیٹھے ہیں کہ یہ دوقسم کی آیتیں ایک دوسرے کی ضد ہیں لہٰذا بعض لوگ اختیار سے متعلق آیتوں کی تاویل کرکے ’’جبر‘‘ کے قائل ہوگئے اور بعضوں نے مشیت و ارادہ (قضاوقدر) سے متعلق آیتوں کی تاویل کرکے ’’اختیار‘‘ کو اپنالیا۔ البتہ یہاں ایک تیسرا گروہ بھی ہے جس کا نظریہ ہے کہ ان دونوں قسموں کی آیتوں میں کسی قسم کا تناقض اور ٹکرائو نہیں ہے۔

اس کے علاوہ حضرت علیؑ کے ارشادات میں بھی جبرواختیار کا اچھا خاصا تذکرہ ہوا ہے۔ لہٰذا یہ کہا جاسکتا ہے کہ جبرواختیار کی بحث اسلام کی ہم زاد ہے لیکن مسلمانوں کے درمیان فرقہ بندی، ایک دوسرے کے مقابلہ میں صف آرائی اور جبری و غیرجبری، دو دھڑوں میں تقسیم، دوسری صدی کے نصف دوم میں انجام پائی ہے۔

کہتے ہیں ’’اختیار ‘‘ کا نظریہ، پہلی مرتبہ، غیلان دمشقی اور معبد جہنی کے ذریعہ پروان چڑھا ہے، یہ وہ دور تھا جب بنی امیہ، عوام کے درمیان جبری نظریہ کو رائج کرنا چاہتے تھے کیونکہ اس نظریہ سے وہ سیاسی فائدہ اٹھاتے تھے۔ بنی امیہ اس نظریہ کی آر میں کہ سب چیزیں خدا کی طرف سے ہیں: ’’آمنا بالقدر خیرہ وشرہ‘‘ اپنی ظالمانہ اور اجباری حکومت کی توجیہہ کرتے تھے۔ اسی لیے وہ انسان کی آزادی و خودمختاری کی طرف اشارہ کرنے والے نظریات کو بڑی سختی سے کچل دیتے تے، چنانچہ غیلان دمشقی اور معبد جہنی بھی اسی راہ میں مارے گئے۔ اس دور میں اختیار کے حامیوں کو ’’قدریہ‘‘ کے نام سے پکارا جاتا تھا۔

البتہ ’’فاسق کے کفر‘‘ کا مسئلہ، جبرواختیار کے مسئلہ سے بھی پہلے موضوع بحث بنا تھا کیونکہ اس مسئلہ کو حضرت علیؑ کے دورخلافت میں پہلی صدی کے نصف اول میں خوارج نے پیش کیا تھا لیکن خوارج اپنے اس نظریہ کا کلامی انداز میں دفاع نہیں کرتے تھے۔ اس مسئلہ نے اس وقت کلامی رنگ اختیار کیا ہے، جب اسے معتزلہ نے چھڑا ااور ’’منزلت بن المنزلتین‘‘ کے نظریہ کو پیش کیا۔

جبرواختیار کا مسئلہ خود بہ خود، عدل، عقلی و ذاتی حسن و قبح، باری تعالیٰ کے افعال کا کسی غرض و غایت پر مبنی ہونا اور تکلیف مالایطاق کا محال ہونا جیسے مسائل اپنے ہمراہ لایا۔

دوسری صدی ہجری کے نصف اول میں ’’جہم بن صفوان‘‘ نامی ایک شخص نے، صفاتِ خدا کے بارے میں، کچھ مخصوص نظریات پیش کیے ہیں۔ ملل و بخل کے مؤرخوں کا دعویٰ ہے کہ توحید صفاتی، یعنی خدا کے صفات اس کی ذات سے الگ نہیں ہیں (جسے معتزلہ ’’اصول توحید‘‘ کے نام سے یاد کرتے ہیں) اور اسی طرح تشبیہ کی نفی کا مسئلہ ، یعنی خدا، مخلوقات سے کسی بھی طرح کی شباہت نہیں رکھتا (تنزیہ کا اصول) پہلی مرتبہ جہم بن صفوان کے ذریعہ معرض وجود میں آیا ہے اور ان کے حامیوں کو جہمیہ کے نام سے یاد کیا گیا ہے۔

معتزلہ جس طرح سے عقیدہ اختیار میں قدریہ کے پیرو ہوئے ہیں اسی طرح سے توحید و تنزیہ کے عقیدہ میں انہوں نے جہمیہ کا اتباع کیا ہے۔ جب کہ خود جہم بن صفوان ’’جبری‘‘ تھے معتزلہ نے ان کے جبری عقیدہ کو تو قبول نہیں کیا لیکن ان کے توحیدی عقیدہ کو اپنالیا۔

لہٰذا معتزلہ نے اپنے اصول خمسہ کے ان دو بنیادی اصولوں، یعنی عدل و توحیدی، ان روایتوں کے مطابق دو دوسرے فرقوں کا اتباع کیا ہے۔ توحید کو جہمیہ سے اقتباس کیا ہے اور عدل کو قدریہ سے لیا ہے۔ بلکہ یہ کہنا بھی غلط نہ ہوگا معتزلی مکتب، قدریہ اور جہمیہ ہی کی ترقی یافتہ شکل ہے۔

معتزلہ کے بانی جنہوں نے اعتزال کی، ایک مکتب کی شکل میں بنیاد رکھی، ’’واصل بن عطاء غزال‘‘ ہیں، جن کے بارے میں ہم یہ بتاچکے ہیں کہ وہ حسن بصری کے شاگرد تھےا ور ایک حادثہ کے تحت ان کے حلقۂ دروس سے علیحدہ ہوگئے اور اپنا مستقل حلقہ تشکیل دے لیا۔ اسی لیے حسن بصری نے کہا ’’اعتزل عنا‘‘ یعنی وہ ہم سے جدا ہوگئے۔ مشہور ہے کہ اسی وجہ سے ان کے پیروئوں کو ’’معتزلہ‘‘ کانام دے دیا گیا۔ لیکن بعضوں کا خیال ہے کہ اس کی وجہ کچھ اور ہے۔ لفظ ’’معتزلہ‘‘ پہلے ان لوگوں کے لیے استعمال کیا گیا تھا، جنہوں نے جنگ جمل و صفین میںغیرجانبداری کا اعلان کرکے اپنے کو الگ کر رکھا تھا، جیسے سعد بن ابی وقاص، زید بن ثابت اور عبداللہ بن عمر۔ بعد میں جب خوارج نے فاسق کے کفروایمان کا مسئلہ اٹھایا اور اس سلسلہ میں مسلمانوں کے دو گروہ بن گئے تو کچھ لوگوں نے تیسرا راستہ اختیار کرتے ہوئے غیرجانبداری کا اعلان کردیا یعنی وہی موقف جو سعد بن ابی وقاص جیسوں نے سیاست اور اپنے زمانہ کے انتہائی اہم سماجی مسئلوں میں اختیار کیا تھا، اس گروہ نے ایک فکری مسئلہ میں اپنایا، اسی لیے ان لوگوں کو بھی معتزلہ یعنی غیرجانبدار کہا جانے لگا اور آگے چل کر بھی ان کا یہ نام باقی رہا۔

واصل ۸۰ھ میں پیدا ہوئے اور ۱۳۱ھ میں اس دنیا سے چل بسے۔ ان کی تحقیقات نفی صفات، اختیار، منزلت بن المنزلتین، وعدووعید اور بعض صحابہ کے اختلافات کے بارے میں اظہار نظر تک محدود رہے ہیں۔

واصل کے بعد، عمروبن عبید کی باری آئی، عمرو، واصل کے برادرنسبتی ہیں، انہوں نے واصل کے نظریات کو مکمل کرکے اسے مزید وسعت دی ہے، عمرو کے بعد، ابوالہذیل علاف اور ابراہیم نظام ابھرتے ہیں۔

’’ابوالہذیل‘‘ اور ’’نظام‘‘ معتزلہ کی دو اہم شخصیتیں مانی جاتی ہیں، ان دونوں نے کلام میں فلاسفہ کا رنگ بھرا ہے۔ ابوالہذیل فلسفیانہ کتابیں پڑھتے اوران کی رد لکھتے تھے۔ نظام نے طبیعیات میں کچھ نئے نظریے پیش کیے ہیں۔ جسم کے ’’ذرہ‘‘ ہونے کا نظریہ ان ہی کی دین ہے۔ ابوالہذیل اور نظام دونوں ہی نے، تیسری صدی ہجری میں وفات پائی ہے۔ قوی احتمال یہی ہے کہ ابوالہذیل نے ۲۳۵ھ میں اور نظام نے ۲۳۱ھ میں وفات پائی ہے۔

مشہورومعروف،ا دیب و اہل قلم، ’’البیان والتبیین‘‘ کے مصنف’’جاحظ‘‘ جو تیسری صدی ہجری سے تعلق رکھتے ہیں، معتزلہ کی ایک اہم شخصیت مانے جاتے ہیں۔

بنی امیہ کے دور میں، حکومت سے معتزلہ کے تعلقات اچھے نہ تھے، بنی عباس کے ابتدائی دور میں انہوں نے غیرجانبداری اختیار کی تھی، لیکن مامون کے دور میں جو خود بھی صاحب علم و فضل اور ادب و فلسفہ پر دسترس رکھتا تھا۔ انہیں خلیفہ کا تقرب حاصل ہوگیا۔ مامون اور اس کے بعد معتصم اور پھر واثق نے معتزلہ کی بری شدید حمایت کی ہے یہ تینوں خلیفہ اپنے کو معتزل کہتے تھے۔

اسی دور میں ایک بڑی گرماگرم بحث چھڑ گئی اور اس کا دامن اس دور کے عظیم اسلامی ملک کے گوشہ گوشہ تک پھیل گیا۔ بحث یہ تھی کہ خدا کا کلام اس کے صفات فعل سے تعلق رکھتا ہے یا صفاتِ ذات سے؟ کلام خدا حادث ہے یا خدا کے علم وقدرت و حیات کی طرح سے قدیم ہے؟ اور نتیجتاً قرآن جو کلام خدا ہے، حادث و مخلوق ہے اور قرآن کے قدیم ہونے کا عقیدہ کفر ہے۔

اس کے برعکس، معتزلیوں کے مخالفوں کا نظریہ تھا کہ قرآن قدیم اور غیرمخلوق ہے، مامون نے، معتزلہ کی حمایت میں ایک حکم نامہ جاری کیا کہ جو کوئی قرآن کے قدیم ہونے کا قائل ہو اُسے تنبیہ کی جائے چنانچہ بہت سے افراد قید کرلیے گئے اور تشددوشکنجہ کا نشانہ بنائے گئے۔

معتصم اور واثق نے بھی مامون کی روش کو جاری رکھا۔ اس دور میں جو افراد قیدوبند سے دوچار ہوئے ہیں ان میں احمد بن حنبل، معروف ہیں۔ جب خلافت متوکل کے ہاتھ میں آئی تو اس نے معتزلہ کے خلاف موقف اختیار کیا، عوام کی اکثریت بھی معتزلہ کے خلاف تھی، چنانچہ معتزلہ اور اس کے حامیوں کا قلع قمع کردیا گیا، اس فتنہ میں جانے کتنا خون بہا اور کتنے گھر اجڑگئے، مسلمانوں نے اس دورکو دور ’’محنت‘‘ کا نام دیا ہے۔

اس حادثہ کے بعد، معتزلہ، کمرسیدھی نہ کرسکے اور میدان ہمیشہ کے لیے اس کے، ان مخالفوں کے ہاتھ میں آگیا جو ’’اہل سنت‘‘ اور ’’اہل حدیث‘‘ کے نام سے یاد کیے جاتے تھے۔ البتہ اس کے باوجود، اس ضعف و انحطاط کے دور میں بھی معتزلہ کی کچھ اہم شخصیتیں ابھر کر سامنے آئی ہیں جیسے ابوالقاسم بلخی، جو کعبی کے لقب سے مشہور ہیں (وفات ۳۱۷ھ)، ابوعلی جیانی (وفات ۳۰۳ھ) ابوالقاسم جبائی ابن ابوعلی جبائی، قاضی عبدالجبارمعتزلہ (وفات ۴۱۵ھ) ابوالحسن خیاط، صاحب بن عباد، زمخشری(وفات ۳۸ھ) اور ابوجعفر اسکافی کے نام قابل ذکر ہیں۔

سبق نمبر۶

اشاعرہ

گزشتہ دروس سے یہ واضح ہوچکا ہے کہ وہ افکارونظریات جو معتزلی مکتب کے وجود میں آنے کا باعث ہوئے ہیں، پہلی صدی ہجری کے نصف دوم میں ظاہر ہوئے ہیں۔ معتزلہ روش کا نچوڑ یہ تھا کہ اصول دین کے سمجھنے میں ایک قسم کی منطق و استدلال سے کام لیا جائے لہٰذا ظاہر ہے کہ اس قسم کی روش میں پہلی شرط یہ ہوگی کہ استقلال اور اس کی آزادی و محبت پر کامل یقین رکھا جائے اور یہ بھی ظاہر ہے کہ عوام جنہیں تعقل و تفکر، تجزیہ و تحلیل سے سروکار نہیں ہوتا، ہمیشہ ’’تدوین‘‘ کو ’’تعبد‘‘ کے مساوی سمجھتے ہیں اور آیات و احادیث، خاص طور سے حدیثوں کے ظواہر کے سامنے اپنے افکار کا سرخم کردینا ضروری اور ہر قسم کے تفکرواجتہاد کو دین کی نافرمانی و مخالفت تصور کرتے ہیں۔ خصوصاً اگر سیاست وقت اپنے مفادات کی خاطر اس عوامی نظریہ کی حمایت بھی کررہی ہو اور خاص طور سے اگر بعض علماء دین اس طرزفکر کی تبلیغ بھی کررہے ہوں اس کی مزیداہمیت اس وقت بڑھ جاتی ہے جب یہ علماء خود بھی اس ظاہرپرستی پر واقعاً ایمان رکھتے ہوں اور عملی میدان میں اپنے ان عقائد میں تعصب اور شدت بھی برتتے ہوں چنانچہ اسلامی دنیا میں اصولیوں اور مجتہدوں پر اخباریوں نیز فلسفیوں پر بعض فقہا و محدثین کے حملوں کا یہی سبب ہے۔

معتزلہ کو اسلام سمجھنے،اسے دنیا میں پھیلانے اور دہریوں ، یہودیوں عیسائیوں آتش پرستوں، ستارہ پرستوں اور مانویوں کے مقابلہ میں اسلام کا دفاع کرنے کا بڑا خیال تھا یہاں تک کہ وہ اس مہم کے لیے مبلغ تربیت کرکے اطراف و اکناف میں اسلام کی تبلیغ و ترویج کے لیے بھیجا کرتے تھے۔ اور ان ہی حالات میں اسلامی مرکز کے اندر خود ’’اہل حدیث‘‘ و ’’اہل سنت‘‘ کہلانے والے ظاہر پرستوں کے حملوں کا نشانہ بھی بنتے رہے اور آخرکار ان ہی بغلی گھونسوں کے نتیجہ میں کمزور ہوکر رفتہ رفتہ اپنا وجود ہی کھوبیٹھے۔

ابتدا میں یعنی تیسری صدی کے آخر اور چوتھی صدی کی ابتدا تک معتزلہ کے مقابلہ میں کوئی باقاعدہ کلامی مکتب (جیسا کہ بعد میں وجود میں آیا) موجود نہ تھا۔ اس دور میں معتزلہ کی مخالفت، صرف اس عنوان سے ہوتی تھی کہ ان کے افکار، حدیث و سنت کے ظواہر کے خلاف ہیں۔

اہل حدیث مالک بن انس اور احمد بن حنبل جیسے سرکردہ افراد ایمانی و اعتقادی مسائل میں استدلالی بحثوں اور چون و چرا کو سرے سے حرام جانتے تھے۔ پس نہ صرف یہ کہ معتزلہ کے مقابلہ میں ’’اہل سنت‘‘ کا اپنا کوئی کلامی مکتب نہ تھا بلکہ وہ کلام و تکلم کے مخالف بھی تھے۔

لیکن تیسری صدی کے اواخر اور چوتھی صدی کے اوائل میں ایک نیا حادثہ ہوا، ایک اہم اور مفکر شخص جس نے ابوعلی جبائی معتزلی کے سامنے برسوں زانوئے ادب تہہ کیا تھا اور ان سے اعتزالی مکتب کی تعیلم لی تھی نیز اس مکتب میں مجتہدوصاحب نظر ہوچکا تھا اس سے روگرداں ہوکر مذہب اہل سنت کی طرف مائل ہوگیا چونکہ یہ شخص غیرمعمولی صلاحیت کا مالک اور معتزلی مکتب کا ماہر بھی تھا لہٰذا اس نے اہل سنت کے تمام اصولوں کو کچھ مخصوص استدلالی بنیادوں پر استوار کرکے انہیں ایک حد تک دقیق اور فکری مکتب کی شکل دے دی اس اہم شخص کا نام ابوالحسن اشعری ہے۔ اس نے ۳۳۰ھ میں وفات پائی ہے۔

ابوالحسن اشعری نے اولاً احمد بن حنبل جیسے قدیم علماء اہل حدیث کی روش کے خلاف اصول دین میں استدلال اور منطق کے استعمال کو جائز قرار دیا اور اپنے نظریہ کی تائید میں قرآن و حدیث سے دلیلیں بھی پیش کیں۔ موصوف نے ’’رسالۃ فی استحسان الخوض فی علم الکلام‘‘  نامی کتاب بھی تحریر کی ہے۔

یہی وہ منزل تھی جہاں اہل حدیث، اشاعرہ ادرحنابلہ نامی دوفرقوں میں بٹ گئے۔ اشاعری، یعنی ابوالحسن اشعری کے پیرو جو کلام اور بحث و گفتگو کو جائز سمجھتے ہیں اور حنابلہ یعنی احمد بن حنبل کے ماننے والے اسے حرام جانتے ہیں۔ ہم منطق سے متعلق دروس میں یہ بتا چکے ہیں کہ ابن تیمیہ حنبلی نے منطق و کلام کی حرمت کے سلسلہ میں ایک کتاب لکھی ہے۔

عوام کی نگاہوں میں معتزلہ کے لائق نفرت ہونے کا ایک دوسرا سبب ’’عصر محنت‘‘ کا بلوہ ہے۔ کیونکہ یہ معتزلہ ہی تھے جو خلیفہ مامون کی پیروی کے زور پر قرآن کے حادث ہونے کے اپنے عقیدہ کو عوام سےزبردستی منوانا چاہتے تھے جس کے نتیجہ میں قتل و خون کا بازار گرم ہوگیا۔ قیدخانے قیدیوں سے بھرگئے، شکنجہ و تشدد عام ہوگیا، نہ جانے کتنے گھر اُجڑ گئے اور پورا اسلامی معاشرہ ان حالات سے تنگ آگیا۔ عام طور سے لوگ ان تمام حوادث کا ذمہ دار معتزلہ کو ہی سمجھتے تھے۔ اسی لیے عوام کی اکثریت معتزلی مکتب سے بیزارومتنفر ہوگئی۔

ان ہی دووجوہات کے سبب عوام نے اشعری مکتب کی پیدائش کا استقبال کیا اور اسے عوام میں مقبولیت حاصل ہوگئی۔ ابوالحسن اشعری کے بعد بھی اس مکتب میں کچھ اور اہم شخصیتیں پیدا ہوئیں جنہوں نے اس کی بنیادوں کو مستحکم بنادیا۔ ان شخصیتوں میں شیخ مفید کے معاصر، قاضی ابوبکرباقلانی (وفات ۴۰۳ھ)، ابواسحاق اسفرائنی، جوباقلانی اور سیدمرتضیٰ کے بعد کے طبقہ میں شمار ہوتے ہیں۔ غزالی کے استاد امام الحرمین جوینی، خود امام غزالی، صاحب کتاب ’’احیاء علوم الدین‘‘ (وفات۵۰۵ھ) اور امام فخرالدین رازی کا نام پیش کیا جاسکتا ہے۔ البتہ اشعری مکتب میں رفتہ رفتہ کچھ تبدیلیاں بھی رونما ہوئی ہیں خاص طور سے جب اس کی زمام غزالی کے ہاتھوں میں آئی تو اس کے کلامی رنگ پر عرفانی رنگ غالب آگیا اور امام فخرالدین رازی نے اسے فلسفہ سے قریب کردیا۔ بعد میں جب خواجہ نصیرالدین طوسی کا دور آیااور انہوں نے ’’تجریدالاعتقاد‘‘ نامی کتاب تحریر فرمائی تو کلام نے نوے فیصد فلسفی رنگ اختیار کرلیا۔ تجرید کے بعد تمام متکلموں نے چاہے وہ معتزلی ہوں یا اشعری۔ وہی راستہ اپنایا جو اس عظیم شیعہ، فلسفی و متکلم نے طے کیا تھا مثلاً ’’مواقف‘‘ و ’’مقاصد‘‘ نامی کتابیں اور ان کی شرحیں تجریدہی کے انداز پر لکھی گئی ہیں۔ حقیقت تو یہ ہے کہ جیسے جیسے زمانہ گزرتا گیا اشاعرہ اپنے پیشوا ابوالحسن اشعری سے دور ہوتے گئے ہیں اور ان کے نظریات کو اعتزال یا فلسفہ سے نزدیک کرتے گئے ہیں۔ اب ہم یہاں ابوالحسن اشعری جنہوںنے ’’اہل سنت‘‘ کے اصول کا دفاع کیا ہے یا کسی نوعیت سے اہل سنت کے عقیدہ کی توجیہہ و تاویل کی ہے کے نظریات کی ایک فہرست پیش کررہے ہیں:

الف۔ فلاسفہ اور معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف، ذات اور صفات میں وحدت نہیں ہے۔

ب۔ تمام حوادث میں ارادہ اور قضاء و قدر الٰہی کو عمومیت حاصل ہے (یہ نظریہ بھی معتزلہ کے خلاف ہے لیکن فلاسفہ کی رائے کے موافق ہے)۔

ج۔ خیر کی طرح شر بھی خدا ہی کی جانب سے ہے (البتہ اشعری کے خیال میں یہ نظریہ مذکورہ بالا نظریہ کا لازمہ ہے)۔

د۔ انسان مختار نہیں ہے اس کے تمام اعمال و افعال خدا کی مخلوق ہیں (اشعری کے عقیدہ کے مطابق یہ نظریہ بھی ارادہ کی عمومیت کے متعلق نظریہ کا لازمہ ہے) ۔

ھ۔ افعال کا حسن و قبح ذاتی نہین ہے بلکہ شرعی ہے، اسی طرح سے عدل بھی شرعی ہے نہ کہ عقلی (معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

و۔ خدا پر ’’لطف‘‘ اور ’’اصلح‘‘ کی رعایت واجب نہیں ہے (معتزلہ کے نظریہ کے خلاف)۔

ز۔ فعل پر انسان کی قدرت، فعل کے ہمراہ ہے اس سے پہلے نہیںہے (فلاسفہ اور معتزلہ کے نظریہ کے برعکس)۔

ح۔ تنزیہ مطلق، یعنی خدا اور غیرخدا کے درمیان کسی قسم کی مشابہت و مماثلت نہیں پائی جاتی (معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

ط۔ انسان اپنے افعال واعمال کا خالق نہیں ہے بلکہ وہ انہیں صرف کسب کرتا ہے (خلق اعمال سے متعلق اہل سنت کے نظریہ کی توجیہہ)۔

ی۔ خدا قیامت کے دن ہی آنکھوں سے نظر آئے گا (فلاسفہ اور معتزلہ کے نظریہ کے برعکس)۔

ک۔ فاسق، مومن ہے (خوارج و معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف، خوارج کا دعویٰ تھا کہ ’’فاسق‘‘ کافر ہے جبکہ معتزلہ ’’منزلت بین المنزلتین‘‘  کے قائل تھے)۔

ل۔ اگر خدا کسی بندے کو توبہ کے بغیر بخش دے تو اس میں کوئی مضائقہ نہیں، اسی طرح وہ بے گناہ و مومن بندے پر عذاب بھی نازل کرسکتا ہے۔ (معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

م۔ شفاعت میں کوئی حرج نہیں (معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

ن۔ کذب بیانی اور وعدہ خلافی خدا کے لیے جائز نہیںہے۔

س۔ عالم حادثِ زمانی ہے (فلاسفہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

ع۔ کلام خدا قدیم ہے، لیکن یہ کلامِ نفسی ہے نہ کہ کلامِ لفظی (اہل سنت کے نظریہ کی توجیہہ)۔

ف۔ خدا کے افعال کی کوئی غرض وغایت نہیں ہے (فلاسفہ اور معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

ص۔ تکلیف مالایطاق میں کوئی مضائقہ نہیں (فلاسفہ و معتزلہ کے نظریہ کے برخلاف)۔

ابوالحسن اشعری کے تالیفات بہت زیادہ ہیں، کہتے ہیںانہوں نے دو سو سے زئد کتابیں تحریر کی ہیں۔ ’’تذکروں‘‘ میں تقریباً سو کتابوں کا نام ملتا ہے لیکن بظاہر ان کی اکثر کتابیں ضائع ہوچکی ہیں۔ ان کی مشہورترین کتاب ’’مقالات الاسلامیین‘‘ ہے جو چھپ چکی ہے۔ لیکن کافی حد تک غیرمنظم ہے۔ ان کی ’’اللمع‘‘ نامی ایک اور کتاب بھی چھپی ہے۔ ہوسکتا ہے کہ کچھ دوسری کتابیں بھی زیورطبع سے آراستہ ہوئی ہوں۔

ابوالحسن اشعری، ان لوگوں میں شمار ہوتے ہیں جن کے افکار نے اسلامی دنیا پر بڑا گہرا اثر چھوڑا ہے اور یہ باعث افسوس ہے۔ البتہ بعد میں ان کے افکارونظریات پر معتزلیوں اور فلسفیوں نے بڑے پیمانہ پر اعتراضات کیے ہیں۔ ابوعلی سینا نے اپنی کتاب ’’شفاء‘‘ میں ابوالحسن اشعری کا نام لیے بغیر ان کے بہت سے عقائد و نظریات کو بیان کیا اور انہیں رد کیا ہے۔ یہاں تک کہ قاضی ابوبکرباقلانی اور امام الحرمین جوینی جیسے اشعریوں نے بھی ’’خلق اعمال‘‘ سے متعلق اشعری کے جبری نظریہ پر نظرثانی کی ہے۔

امام محمد غزالی اگرچہ اشعری مذہب ہیں اور انہوں نے کافی حد تک اشاعری کے اصول کو استحکام عطا کیا ہے لیکن موصوف نے اشعری اصولوں کے لیے کچھ نئی بنیادیں بھی فراہم کی ہیں۔ غزالی نے کلام کو عرفان و تصوف سے نزدیک کردیا ہے۔ مثنوی کے خالق، مولانا محمد رومی بھی اشعری ہیں لیکن ان کے گہرے عرفان نے ہرچیز کو ایک نئے رنگ میں رنگ دیا ہے۔ فخر الدین رازی، جو فلسفیوں کے افکار سے آشنا تھے انہوں نے بھی اشعری کلام میں کچھ تبدیلیاں پیدا کرکے اسے قوت و توانائی بخشی۔

اشعری مکتب کی کامیابی، اسلامی دنیا کو بہت مہنگی پڑی، یہ کامیابی، فکرونظر کی حریت وآزادی پر جمود وتحجر کی کامیابی تھی۔ اگرچہ اعتزال واشعریت کی جنگ سنی دنیا سے تعلق رکھتی تھی تاہم اشعریت کی جمودپسندی کے بعض آثار سے شیعہ دنیا بھی محفوظ نہیں رہ سکی۔ اس کامیابی کے اپنے کچھ مخصوص سیاسی و سماجی اسباب و علل ہیں۔ بعض سیاسی حوادث نے بھی اس کامیابی میں اہم کردار ادا کیا ہے۔

جیسا کہ ہم پہلے بھی اشارہ کرچکے ہیں کہ مامون نے جو خود بھی دانشورو روشن خیال شخص تھا، نے معتزلہ کی حمایت کا بیڑہ اٹھایا تھا۔ معتصم اور واثق نے بھی مامون کی اتباع کی لیکن جب زمام حکومت متوکل کے ہاتھوں میں آئی تو اس نے مذہب اہل سنت۔ جسے ایک صدی کے بعد ابوالحسن اشعری نے کلامی بنیاد عطا کی، کی کامیابی میں اساسی کردار ادا کیا۔ اگر متوکل فے بھی مامون ہی کا اتباع کیا ہوتا تو یقیناً معتزلی مکتب کی یہ درگت نہ بنتی۔

ایران میں سلجوقی ترکوں کا غلبہ بھی اشعری افکارو نظریات کی کامیابی اور اس کی نشرواشاعت کا ایک اہم اور مؤثر سبب رہا ہے۔

سلجوقی، آزادفکرونظر کے حامل نہ تھے جبکہ آلِ بویہ ان کے برعکس تھے۔ خود ان کی بعض شخصیتیں علم و ادب کے اعلیٰ مدارج پر فائز تھیں۔ آلِ بویہ کے دربار میں شیعہ اور معتزلی مکتبوں نے ترقی پائی۔ آلِ بویہ کے دو دانشور وزیر ابن العصید اور صاحب بن عباد اشعریت کے سخت مخالف تھے۔

ہم معتزلہ کی حمایت نہیں کرنا چاہتے۔ ان کے بہت سے نظریات کے بودے پن کو ہم بعد میں بیان کریں گے۔ لیکن معتزلہ کے یہاں جو بات قابل تعریف ہے اور ان کی موت جس کی نابودی کا باعث بنی ہے وہ ان کی عقلی روش ہے۔ آپ جانتے ہیں کہ اسلام جیسے غنی اور ٹھوس دین کو ایک ایسے کلام کی ضرورت ہے جو عقل کی حریت و آزادی پر راسخ ایمان و اعتقاد رکھتا ہو۔

سبق نمبر۷

شیعہ (۱)

معتزلی اور اشعری کلام کی وضاحت کے بعد اب ہم شیعی کلام کا بطور اختصار جائزہ لیتے ہیں۔

کلام، جس سے مراد اسلام کے اعتقادی اصول کے بارے میں عقلی و منطقی استدلال ہے مذہب شیعہ میں ایک مخصوص و ممتاز حیثیت کا مالک ہے۔

شیعی کلام کا سرچشمہ ایک تو شیعہ احادیث ہیں اور دوسرے وہ شیعہ فلسفہ سے پورے طور پر مخلوط ہے۔ گزشتہ دروس میں آپ ملاحظہ فرما چکے ہیں کہ اہل سنت و جماعت کے کلام کو حدیث و سنت کی مخالف تحریک کے طور پر پیش کیا گیا ہے لیکن شیعی کلام نہ صرف یہ کہ حدیث و سنت کے خلاف نہیں ہے بلکہ اس نے حدیث وسنت ہی کے دامن میں پرورش پائی ہے۔

حدیثی نقطہ نظر سے اس امتیاز کا راز یہ ہے کہ اہل تسنن کی احادیث کے برخلاف شیعہ حدیثوں میں کچھ ایسی حدیثیں بھی موجود ہیں جن میں سماجیات یا ماورائے طبیعت کے عمیق مسائل کا منطقی نقطۂ نظر سے جائزہ لیا گیا ہے۔ جبکہ اہل تسنن کی احادیث میں اس قسم کے موضوعات کے متعلق تجزیہ و تحلیل نظر نہیں آتی۔ مثلاً اگر ان کی حدیثوں میں ’’قضاوقدر‘‘ ’’خداوند عالم کے وسیع و عام ارادے‘‘ ’’باری تعالیٰ کے اسماء و صفات‘‘ ’’روح اور انسان‘‘ ’’موت کے بعد کی دنیا‘‘  ’’حساب و کتاب‘‘ ’’صراط و میزان‘‘ ’’امامت و خلافت‘‘ اور اسی طرح کے دیگر موضوعات کا ذکر ہوا ہے تو ان کے بارے میں کسی قسم کی وضاحت نہیں کی گئی ہے۔ نہ دلیل و استدلال سے ہی کام لیا گیا ہے۔ لیکن شیعہ احادیث میں ان تمام مسائل کا عمیق جائزہ لیا گیا ہے اور ان کے بارے میں استدلال بھی کیا گیا ہے۔ صحاح ستہ کی حدیثوں کے ابواب اور کلینیؒ کی ’’کافی‘‘ کی حدیثوں کے ابواب کے درمیان ایک مختصر سا موازنہ ہی بات کو پورے طور پر واضح کردے گا۔

چنانچہ خود شیعہ حدیثوں میں بھی ’’تکلم‘‘ یعنی عقلی، فکرونظر اور ذہنی تجزیہ و تحلیل کا عمل انجام پایا ہے۔ اسی لیے شیعہ اہل تسنن کی طرح ’’اہل حدیث‘‘ اور ’’اہل کلام‘‘ نامی دو فرقوں میں تقسیم ہوئے جیسا کہ ہم نے گزشتہ دروس میں اہل تسنن کے مصادر کی روشنی میں یہ عرض کیا تھا کہ وہ پہلا مسئلہ جو مسلمانوں کے درمیان اعتقادی اصول کے عنوان سے موضوع بحث بنا ’’فاسق کے کفر‘‘ کا مسئلہ تھا، جسے خوارج نے پہلی صدی کے نصف اول میں اٹھایا تھا۔

اس کے بعد اختیار وآزادیکا مسئلہ اٹھا جسے ’’معبد جہنمی‘‘ اور ’’غیلان دمشقی‘‘ نے پیش کیا اور اس کا دفاع کیا۔ یہ نظریہ اس نظریہ کے خلاف تھا جسے اموی حکمراں پرون چڑھا رہے تھے۔ اس کے بعد دوسری صدی کے نصف اول میں، ’’ذات و صفات کی وحدت‘‘ کا مسئلہ ’’جہم بن صفوان‘‘ نے اٹھایا اور پھر ’’واصل بن عطاء‘‘ اور ’’عمروبن عبید‘‘ نے معتزلی مکتب کے پہلے مؤسسین کی حیثیت سے، آزادی و اختیارکے مسئلہ کو ’’معبد‘‘ اور ’’غیلان‘‘ سے ذات و صفات کی وحدت کے مسئلہ کو ’’جہم بن صفوان‘‘ سے لیا اور فاسق کے کفروایمان کے سلسلہ میں ’’منزلت بین المنزلتین‘‘ کے نظریہ کو خود ایجاد کیا اور کچھ دوسرے مسائل میں بحث و گفتگو میں مشغول ہوگئے۔ اس طرح اسلامی کلام کی بنیاد رکھی گئی۔ مشرقی و مغربی اسلام شناسوں اور مستشرقین کی نگاہ میں اسلامی، دینی اور عقلی بحثوں کے وجود میں آنے کی یہی توجیہ وتفسیر ہے۔ یہ لوگ عمداً یا سہواً ان عمیق عقلی استدلالی بحثوں کو نظرانداز کردیتے ہیں۔ جنہیں پہلی مرتبہ امیرالمومنین علیؑ نے پیش فرمایا ہے۔

حقیقت تو یہ ہے کہ اسلامی معارف و تعلیمات میں عمیق عقلی بحثیں پہلی مرتبہ حضرت علیؑ کے خطبوں، دعائوں اور گفتگوئوں میںنظر آئی ہیں، یہ حضرت علی ؑ ہی کی ذات تھی جس نے پہلی مرتبہ، خداوندتعالیٰ کی ذات و صفات، حدوث و قدم، بساطت و ترکیب اور وحدت و کثرت وغیرہ کے سلسلہ میں انتہائی عمیق بحثیں پیش کی ہیں جو آج بھی نہج البلاغہ اور شیعوں کی دوسری مستند حدیثوں میں موجود ہیں۔ ان بحثوں میں جو رنگ اور جو روح پائی جاتی ہے وہ معتزلہ اور اشاعرہ کی کلامی روش حتیٰ کہ ان بعض شیعہ علماء کے کلام سے بھی بالکل مختلف ہے جواپنے زمانہ کے کلام سے متاثر تھے۔ ہم نے اپنی کتاب ’’سیری درنہج البلاغہ‘‘ اور ’’اصول فلسفہ وروش رئالیسم‘‘ کی پانچویں جلد کے مقدمہ میں اس مسئلہ پر روشنی ڈالی ہے۔

سنی مؤرخوں کو یہ اعتراف ہے کہ شیعی عقل، قدیم الایام سے فلسفی عقل رہی ہے یعنی شیعی طعرزِفکر شروع ہی سے استدلالی و تعقلی طرزِفکر رہا ہے۔ شیعی تعقل و تفکر صرف حنبلی طرزفکر جو مذہبی عقائد میں دلیل و استدلال کی ہے، سرے سے منکر ہے اور اشعری تفکر جو عقل سے اس کی اصالت کو چھین کر اُسے ظواہر الفاظ کا پابند بناتا ہے، ہی کا مخالف نہیں ہے کیونکہ معتزلی طرزفکر اگرچہ عقلی ہے لیکن اس کی اساس جدل پر ہے، برہان پر نہیں ہے۔

ہم کلیاتِ فلسفہ سے مربوط دروس میں حکمت مشائی و حکمت اشراقی اور حکمت ذوقی و حکمت جدلی ’’معتزلی و اشعری‘‘ کا فرق بیان کرچکے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ تقریباً سب ہی اسلامی فلسفہ شیعہ تھے۔ اسلامی فلسفہ کی حفاظت صرف شیعوں نے کی ہے اور شیعوں نے یہ جذبہ اپنے پیشوائوں خاص طور سے اپنے پہلے امام امیرالمومنین حضرت علیؑ سے حاصل کیا ہے۔

شیعہ فلسفیوں نے فلسفہ کو کلام کی شکل میں ڈھالے بغیر اوراس کی برہانی حکمت کی شکل بگاڑ کر جدلی حکمت کی صورت عطا کیے بغیر وحی قرآن اور دینی رہنمائوں کے فیوضات وارشادات کے سہارے اسلامی اصول و عقائد کی بنیادوں کو مستحکم بنایا ہے۔ لہٰذا اب اگر ہم شیعہ متکلمین کی فہرست پیش کرنا چاہیں اور ہمارا مقصد ان تمام افراد کو ذکر کرنا ہو جو شیعہ اسلامی عقائد کے سلسلہ میں عقلی طرزفکر رکھتے تھے تو پھر ہمیں راویانِ حدیث کی ایک جماعت اور فلسفیوں کے ایک گروہ کو بھی متکلمین کی فہرست میں شامل کرنا پڑے گا۔ کیونکہ جیسا کہ ہم عرض کرچکے ہیں شیعہ حدیث اور شیعہ فلسفہ دونوں نے علم کلام کے فریضہ کو خود علم کلام سے بھی بہتر طور پر انجام دیا ہے۔

لیکن اگر متکلمین سے ہماری مراد صرف وہ جماعت ہو جو معتزلی و اشعری متکلموں سے متراثر ہوکر جدلی حکمت سے آراستہ تھی تو پھر ہمیں صرف ایک مخصوص گروہ ہی کو مدنظر رکھنا ہوگا لیکن ہمارے سامنے کوئی ایسی دلیل نہیں ہے جس کی بنیاد پر ہم صرف س مخصوص گروہ ہی کو مرکزتوجہ قرار دیں۔

عقائد کے بارے میں آئمہؑ کے ارشادات سے قطع نظر، جو ان بزرگواروں نے خطبہ، روایت اور دعا کی شکل میں بیان فرمائے ہیں۔ شیعہ مؤلفوں میں وہ پہلے شخص جس نے عقائد کے بارے میں کتاب تالیف کی ہے علی بن اسماعیل بن میثم تمار ہیں۔ میثم تمار خود بھی خطیب و سخنور تھے اور امیرالمومنینؑ کے محرمِ اسرار مانے جاتے تھے۔ علی بن اسماعیل اسی جلیل القدر شخص کے پوتے ہیں، موصوف دوسری صدی کے نصف اوّل کے مشہورومعروف متکلمون اور معتزلی کلام کے اولین مؤسسون، عمروبن عبید اور ابوالہذیل علاف کے ہمعصر ہیں۔

امام جعفرصادق  ؑ کے اصحاب میں کچھ افراد ہیں جنہیں خود امام صادق  ؑ نے ’’متکلم‘‘ کے لقب سے یاد فرمایا ہے۔ جیسے ہشام بن الحکم، ہشام بن سالم، حمران بن اعین، ابوجعفر احول جو مومن طاق کے نام سے مشہور ہیں اور قیس بن ماصر وغیرہ۔

کتاب کافی میں ایک واقعہ نقل ہوا ہے کہ ان لوگوں نے امام صادق  ؑ کے حضور میں ایک مخالف سے مناظرہ کیا اور یہ مناظرہ امامؑ کی خوشی و مسرت کا باعث بنا۔

یہ لوگ بھی دوسری صدی ہجری کے نصف اول سے تعلق رکھتے ہیں اور انہوں نے امام صادق  ؑ کی درسگاہ میں پرورش پائی تھی۔ یہ خود اس بات کی دلیل ہے کہ آئمہؑ نہ صرف یہ کہ خود، کلامی مسائل کا تجزیہ و تحلیل کرتے اور اس کے بارے میں بحث و گفتگو فرماتے تھے بلکہ اپنے حلقۂ درس میں کچھ لوگوں کو اعتقادی بحثوں کے لیے تربیت بھی دیتے تھے۔ ہشام بن حکم کا سارا جوہروکمال علم کلام ہی میں تھا۔ فقہ یا حدیث و تفسیر میں اتنی دسترس نہ رکھتے تھے۔

امام صادق  ؑ ہشام بن حکم کو جو اس وقت نوجوان ہی تھے اپنے تمام اصحاب سے زیادہ عزت دیتے، اور انہیں سب سے اوپر بٹھاتے تھے۔ امام صادق  ؑ کے اس عمل کی تفسیر کے سلسلہ میں سب کا اتفاق ہے کہ اتنی تکریم و تعظیم کا واحد سبب ہشام بن حکم کا متکلم ہونا تھا۔

امام صادق  ؑ علم کلام کے حامل ہشام کو ارباب فقہ و حدیث پر ترجیح دے کر درحقیقت اعتقادی بحثوں کی قدروقیمت کو بڑھانا اور علم کلام کو فقہ و حدیث سے برتر ثابت کرنا چاہتے تھے۔ ظاہری بات ہے کہ آئمہ اطہارؑ کے اس قسم کے اعمال نے علم کلام کی ترویج اور شیعی عقل و فکر شروع ہی سے فلسفی و کلامی بنانے میںبہت اہم کردار ادا کیا ہے۔

حضرت امام رضاؑ مختلف مذاہب کے متکلموں پر مشتمل مامون کی جانب سے منعقد مناظرے کی محفلوں میں بہ نفس نفیس شرکت فرماتے اور مناظرے کرتے تھے، ان مناظروں کی روداد شیعہ کتابوں میں محفوظ ہے۔

مغربی و مشرقی اسلام شناس اور مستشرقین جس طرح امیرالمومنین علیؑ کے کارناموں کو چھپاتے رہے ہیں اسی طرح دینی واعتقادی مسائل سے متعلق عقلی بحثوں کے احیاء کے سلسلہ میں آئمہ اطہارؑ کے ان تمام کارناموں کو بھی نظرانداز کرتے آئے ہیں اور یہ بڑی تعجب خیز بات ہے۔

فضل ابن شاذان نیشاپوری جو امام رضاؑ، امام محمدتقی  ؑ، امام علی نقی  ؑ کے اصحاب میں شمار ہوتے ہیں اور ان کی قبرنیشاپور میں ہے۔ فقیہ ومحدث ہونے کے ساتھ ساتھ متکلم بھی تھے انہیں بہت سی کتابوں کا مصنف بتایا جاتا ہے۔

نوبختی خاندان، جن کی تعداد بھی اچھی کاصی ہے، وہ عام طور سے متکلم تھے۔ فضل بن ابی سہیل بن نوبخت سے جو ہارون کے زمانہ میں بیت الحکمۃ نامی مشہورومعروف کتب خانہ میں تھے اور فارسی سے عربی کے مشہور مترجموں میں شمار ہوتے تھے۔ نیز اسحٰق بن ابی سہیل بن نوبخت اوران کے بیٹے اسماعیل بن اسحٰق بن ابی سہیل بن نوبخت اور ان کے دوسرے بیٹے علی بن اسحٰق اور ان کے پوتے ابوسہل اسماعیل بن علی بن اسحٰق بن ابی سہل بن بخت، جنہیں شیعوں کے شیخ المتکلمین کا لقب دیا گیا ہے اورا سماعیل بن علی کے بھانجے حسن بن موسیٰ نوبختی نیز اس خاندان کے کچھ دوسرے افراد تک، یہ سب کے سب شیعہ متکلمین شمار ہوتے ہیں۔

ابن قبہ رازی، تیسری صدی میں اور مشہورومعروف اسلامی حکیم و طبیب نیز ’’طہارۃ الاعراق‘‘ نامی کتاب کے مصنف ابوعلی بن مسکویہ، پانچویں صدی کی ابتداء کے شیعہ متکلموں میں شمار ہوتے ہیں۔

شیعہ متکلمین کی فہرست خاصی طویل ہے، مشہور فلسفی و ریاضی داں، ’’تجویدالاعتقاد‘‘ کے مصنف خواجہ نصیرالدین طوسی اور تجریدالاعتقاد کے شارح، نامور فقیہ علامہ حلی، ساتویں صدی کے مشہور متکلموں میں شمار ہوتے ہیں۔

خواجہ نصیر الدین طوسی نے جو عظیم المرتبت فلسفی بھی ہیں ’تجویدالاعتقاد‘‘ تحریر کرکے علم کلام کی بہترین کتاب تخلیق فرمائی ہے۔

تجریدالاعتقاد کے بعد کے تمام شیعہ و سنی متکلموں نے اس کتاب کو مرکز توجہ قرار دیا ہے۔ خواجہ نصیرالدین طوسی نے علم کلام کو جدلی حکمت کے اسلوب سے کافی حد تک دور کرکے برہانی حکمت کے اسلوب سے قریب کیا لیکن بعد کے ادوار میں علم کلام تقریباً مکمل طور پر جدلی اسلوب سے عاری ہوگیا۔ تمام متکلمین برہانی حکمت کے پیروہوگئے اور حقیقت تو یہ ہے کہ وہ فلسفہ کے مقابلہ میں اپنے استدلالی کلام سے ہاتھ دھوبیٹھے۔

خواجہ نصیرالدین طوسی کے بعد شیعہ فلسفیوں نے علم کلام کے ضروری مسائل کو فلسفہ میں بیان کیا اور فلسفی اسلوب سے ان کا تجزیہ و تحلیل کی ہے۔ یہ فلاسفہ اس سلسلہ میں متکلموں سے کہیں زیادہ کامیاب رہے ہیں جو پرانے اسلوب سے مسائل کی چھان بین کرتے تھے۔ مثال کے طور پر صدرالمتالین یا حاجی سبزواری اگرچہ متکلمین کی صف میں شمار نہیں ہوتے لیکن کلامی مسائل میں مؤثر واقع ہونے کے لحاظ سے وہ متکلموں سے کہیں زیادہ اثرانداز ہوئے ہیں۔

حقیقت یہ ہے کہ اگر ہم اسلام کے اصلی ماخذ و مصادر یعنی قرآن، نہج البلاغہ اور اہل بیتؑ سے منقول روایتوں اور دعائوں کا مطالعہ کریں تو ہمیں کلامی اسلوب کے بہ نسبت یہ فلسفی اسلوب آئمہؑ دین کے طرزِفکر سے زیادہ قریب نظر آئے گا۔ ہم یہاں مجبوراً اسی قدر اشارہ پر اکتفا کرتے ہیں۔

سبق نمبر۸

شیعہ

(۲)

اس سبق میں، ان کلامی مسائل کے بارے میں شیعہ نظریات کو بطور اجمال بیان کردینا ضروری ہے جو اسلامی متکلموں کے درمیان رائج ہیں۔

ہم نے گزشتہ درس میں معتزلی مکتب کی وضاحت کرتے ہوئے یہ کہا تھا کہ معتزلہ، توحید، عدل، وعدووعید، منزلت بین المنزلتین اور امربالمعروف ونہی عن المنکر پر مشتمل پانچ اصولوں کو اپنے مکتب فکر کی اساس و بنیاد قرار دیتے ہیں اور یہ بھی عرض کیا تھا کہ ان پانچ اصولوں کو معتزلہ کے دیگر اصولوں پر جو امتیاز اور برتری حاصل ہے وہ یہ ہے کہ یہ اصول، معتزلی مکتب کی خصوصیت ہیں اور اسے دوسرے مخالف مکتب سے جدا کرتے ہیں۔ البتہ یہ گمان نہ ہو کہ یہ پانچ اصول معتزلہ کی نگاہ میں اصول دین اوربقیہ فروع دین۔

شیعہ علما، (نہ کہ آئمہ شیعہ) نے بھی قدیم الایام سے پانچ اصولوں کو شیعیت کے اصولِ خمسہ کے عنوان سے پیش کیا ہے اور وہ اصول یہ ہیں: توحید، عدل، نبوت، امامت، قیامت۔

عام طور سے یہ کہا جاتا ہے کہ یہ پانچ اصول، اصولِ دین ہیں اور بقیہ فروعِ دین ہیں۔ یہاں فطری طور پر یہ سوال پیدا ہوتا ہے کہ اگر اصول دین سے مراد یہ ہے کہ ’’ان پر ایمان واعتقاد رکھنا مسلمان ہونے کی شرط ہے‘‘ تو اصولِ دین، دو اصل سے زیادہ نہ ہوں گے۔ یعنی توحید و نبوت، کلمۂ شہادتین کا مفہوم صرف اتنا ہی (توحیدونبوت) ہے، علاوہ برایں شہادت کا دوسرا حصہ (نبوت) صرف نبوت خاصہ یعنی حضرت خاتم النبیینﷺ کی نبوت سے مربوط ہے۔ نبوت عامہ، یعنی انبیاء ماسلف کی نبوت شہادتین کے مفہوم سے خارج ہے، حالانکہ جو چیز اصولِ دین کا جزو ہے اور اس پر ایمان رکھنا ضروری ہے وہ تمام انبیاء کی نبوت ہے۔

اور اگر اصولِ دین سے مراد وہ اصول ہوں جو اسلامی نقطۂ نظر سے ایمان و عقیدہ کا جزو ہیں، عملی امور سے مربوط نہیں ہیں تو کچھ دوسرے امور بھی ہیں جو ایمانی مسائل کا جزو ہیں (مگر انہیں اصول دین میں شامل نہیں کیا گیا ہے) جیسے ملائکہ، قرآن مجید میں صراحتاً یہ کہا گیا ہے کہ ملائکہ کے وجود پر ایمان رکھنا ضروری ہے:

اٰمَنَ الرَّسُوْلُ بِمَآ اُنْزِلَ اِلَيْہِ مِنْ رَّبِّہٖ وَالْمُؤْمِنُوْنَ۝۰ۭ كُلٌّ اٰمَنَ بِاللہِ وَمَلٰۗىِٕكَتِہٖ وَكُتُبِہٖ وَرُسُلِہٖ۝۰ۣ  (البقرہ۲:۲۸۵)

رسولﷺ جو کچھ ان کے رب کی طرف سے نازل کیا گیا ہے اس پر ایمان لے آئے اور مومنین میں سب کے سب خدا اور اس کے فرشتوں اور اس کی کتابوں اور اس کے رسولوں پر ایمان لائے۔

اس کے علاوہ صفت عدل میں کون سی ایسی خصوصیت تھی جو خداوندعالم کے تمام صفات میں سے صرف اسی ایک صفت کو دائرہ ایمان میں شامل کیا گیا ہے؟ اور باری تعالیٰ کے دیگر صفات جیسے علم، حیات، قدرت، سمعیت اور بصیرت وغیرہ کو دائرۂ ایمان سے خارج رکھا گیا ہے، اگر خدا کے صفات پر ایمان لازم ہے تو اس کے تمام صفات پر ایمان رکھنا چاہیے اور اگر ضروری نہیں ہے تو پھر کسی صفت پر بھی ایمان رکھنا ضروری نہیں ہے۔

حقیقت یہ ہے کہ ان اصولِ پنجگانہ کو اس حیثیت سے پیش کیے جانے کی وجہ یہ ہے کہ یہ اصول ایک طرف ان اصولوں کی نشاندہی کریں جن پر اسلامی نقطۂ نظر سے ایمان وعقیدہ رکھنا واجب ہے اور دوسری طرف مذہب شیعہ کے تشخص و امتیاز کو بھی پہچنوائیں۔ توحید، نبوت اور معاد یہ تین ایسے اصول ہیں جن پر ایمان وعقیدہ رکھنا اسلامی نقطۂ نظر سے ہر مسلمان پر واجب ہے یعنی ان پر ایمان لانا، اسلام کے اہداف و مقاصد کا جزو ہے جبکہ عدل مذہب شیعہ کی خاص علامت ہے۔

اصل عدل، اگرچہ اسلام کے ایمان و اعتقادی مقاصد میں شامل نہیں ہے یعنی باری تعالیٰ کے علم و حیات و قدرت جیسے دیگر صفات اور اس صفت عدل میں کوئی فرق نہیں ہے تاہم یہ ان اصولوں کا جزو ہے جو اسلام کے بارے میں مذہب شیعہ کے مخصوص نقطہ نظر کی نشاندہی کرتے ہیں۔

اصل امامت، شیعی نقطہ نظر سے دونوں پہلوئوں کی حامل ہے یعنی ایمانیات کے دائرہ میں بھی شامل ہیں اور مذہب کا تشخص و علامت بھی ہے۔ اب رہی یہ بات کہ ملائکہ پر ایمان، جس کے ضروری ہونے پر خود قرآنی نص گواہ ہے اسے ایک چھٹی اصل کے طور پر کیوں نہیں پیش کیا گیا؟ تو اس کا جواب یہ ہے کہ مذکورہ ایمانی اصول (توحید، نبوت، معاد) اسلام کے اہداف و مقاصد کا حصہ ہیں یعنی پیغمبراکرمﷺ نے لوگوں کو ان پر ایمان لانے کی دعوت دی ہے۔ یعنی پیغمبر کی رسالت ان ہی ایمانوں کا مقدمہ ہے لیکن ملائکہ پر ایمان اور اسی طرح نمازوروزہ جیسے دیگر ضروریات دین پر ایمان، مقصد رسالت کا جزو نہیں ہے بلکہ رسالت کا لازمہ ہے۔ دوسرے لفظوں میں یہ سب، نبوت پر ایمان کے لوازم میں سے ہیں، نبوت کے اہداف و مقاصد میں سے نہیں ہیں۔

مسئلہ امامت کو اگر سیاسی واجتماعی نقطۂ نظر سے دیکھیں یعنی حکومت و قیادت کے لحاظ سے اسے مورد نظر قرار دیں تو یہ مسئلہ ’’عدل‘‘ جیسی حیثیت رکھتا ہے، یعنی ایمانی امور کے دائرہ میں نہیں آتا لیکن اگر اسے معنوی اعتبار سے دیکھیں، یعنی اس لحاظ سے کہ امام، حدیث کی اصطلاح میں ’’حجت خدا‘‘ اور ’’خلیفۃ اللہ‘‘ ہے اور مسلمانوں کی ہر فرد اور ہر دور کے انسانِ کامل کے درمیان ایک معنوی رابطہ قائم ہونا ضروری ہے تو مسئلۂ امامت، ایمانی مسائل کا جزو ہے۔

اب ہم شیعوں کے مخصوص کلامی عقائد کو ایک ایک کرکے بیان کرتے ہیں چاہے وہ مذکورہ اصول پنجگانہ میں شامل ہوں یا نہ ہوں۔

الف۔ توحید

توحید، معتزلہ کے اصول پنجگانہ میں بھی شامل تھی اور اشاعرہ بھی اسے اپنے اصول کا جزو بتاتے ہیں۔ اتنا فرق ضرور ہے کہ جو توحید معتزلہ پیش کرتے ہیں، اور اشاعرہ کی توحید جو ان کے مکتب کی علامت شمار ہوتی ہے افعالی توحید ہے جس کے معتزلہ منکر ہیں۔

ہم پہلے بھی یہ بتا چکے ہیں کہ چونکہ ذاتی وعبادتی توحید پر سب متفق ہیں اور اس میں کسی کو اختلاف نہیں ہے۔ لہٰذا وہ ہماری بحث سے خارج ہیں۔

اب یہ دیکھنا ہے کہ شیعہ جس توحید کے قائل ہیں وہ کیسی توحید ہے؟

شیعہ جس توحید کے قائل ہیں اس میں ذاتی و عبادتی توحید کے ساتھ صفاتی توحید بھی شامل ہے اور افعالی توحید بھی، یعنی شیعہ، صفات کی بحث میں صفاتی توحید کے قائل ہیں اور افعال کی بحث میں افعالی توحید کے، لیکن شیعوں کی صفاتی توحید معتزلیوں کی صفاتی توحید سے مختلف ہے اسی طرح ان کی افعالی توحید بھی اشاعرہ کی افعالی توحید سے فرق رکھتی ہے۔

معتزلہ کی صفاتی توحید کا مطلب یہ ہے کہ ذات ہر صفت سے خالی ہے دوسرے لفظوں میں ذات، فاقدصفت ہے لیکن شیعوں کی صفاتی توحید کا مطلب یہ ہے کہ صفات عین ذات ہیں اس سلسلہ میں تفصیلی معلومات شیعوں کی فلسفی و کلامی کتابوں میں تلاش کرنی چاہیے۔

شیعوں کی افعالی توحید بھی اشاعرہ کی افعالی توحید سے مختلف ہے۔ اشاعرہ کی افعالی توحید کا مطلب یہ ہے کہ دنیا کی کوئی شئے کسی قسم کا اثر نہیں رکھتی۔ یہ سارے آثار براہ راست خدا سے تعلق رکھتے ہیں۔ لہٰذا بندوں کے افعال کا بھی براہ راست خالق خدا ہے، خود بندہ اپنے افعال و اعمال کا خالق نہیں ہے۔ اس قسم کا عقیدہ، ’’جبرمحض‘‘ ہے، جسے متعدد دلائل و براہین کے ذریعہ باطل ثابت کیا جا چکا ہے لیکن شیعہ کی افعالی توحید کا مطلب یہ ہے کہ اسباب و مسببات کا نظام ایک ٹھوس حقیقت ہے اور ہر ’’اثر‘‘ اپنے نزدیک ترین سبب سے وابستہ ہونے کے ساتھ ہی ساتھ ذاتِ حق تعالیٰ سے بھی وابستہ ہے اور یہ دونوں تعلقات ایک دوسرے کے طول میں ہیں کہ ایک دوسرے کے عرض میں۔

ب۔عدل

عدل کے سلسلہ میں شیعہ و معتزلہ متفق ہیں، عدل کا مطلب یہ ہے کہ خداوند عالم اپنے فیض و رحمت اور اسی طرح بلاونعمت کو ذاتی اور پہلے سے موجود استحقاق کی بنا پر نازل کرتا ہے اور خداوند عالم کی سزاوجزا،بلاونعمت اور فیض و رحمت کے لحاظ سے نظامِ تخلیق میں ایک مخصوص نظم و قانون برقرار ہے۔

اشاعرہ، عدل اور اس قسم کے نظام کے منکر ہیں۔ ان کے خیال میں اس قسم کے نظام پر مشتمل عدل کے عقیدہ کا لازمہ ذات حق تعالیٰ کی مقہوریت و محکومیت ہے اور یہ ذات حق تعالیٰ کی ’’قاہریت مطلقہ‘‘ کے سراسر خلاف ہے۔ خود عدل کے بھی بہت سے فروعات ہیں جن کی طرف ہم دیگر اصول کی وضاحت کے ضمن میں اشارہ کریں گے۔

ج۔ اختیاروآزادی

مذہب شیعہ میں اختیاروآزادی کا اصول کسی حد تک معتزلہ کے عقیدہ سے مشابہت رکھتا ہے تاہم شیعہ جس اختیاروآزادی کے قائل ہیں وہ معتزلہ کے نظریات سے فرق رکھتی ہے۔

معتزلہ کا اختیاروآزادی ’’تفویض‘‘ یعنی انسان کو خود اس کے حال پر چھوڑ دیا جاتا اور خدا کو اثروتاثیر میں اپنی مشیت وارادہ سے معزول کردینا ہے اور یقیناً یہ جیسا کہ اس سے مربوط بحثوں میں ثابت کیا جاچکا ہے محال ہے۔

لیکن شیعہ جس اختیاروآزادی کے قائل ہیں اس کا مفہوم یہ ہے کہ بندوں کو مختار و آزاد خلق کیا گیا ہے لیکن بندے دوسرے تمام مخلوقات کے مانند اپنے وجود اور اپنے وجود کے تمام امور میں جس میں ان کی فاعلیت بھی شامل ہے، ذاتِ حق تعالیٰ سے وابستہ ہیں اور یہ سب کچھ اسی کی عنایت و مشیت کا پرتو ہے۔

اسی لیے شیعہ مذہب میں اختیاروآزادی کا اصول، اشعری ’’جبر‘‘ اور معتزلی ’’تفویض‘‘ کے درمیان ایک حد وسط ہے اور آئمہ اطہارؑ سے منقول اس مشہور جملہ: لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین کا یہی مطلب ہے ، اختیاروآزادی کا اصول، عقیدۂ عدل کی فرع ہے۔

د ۔ ذاتی حسن و قبح

معتزلہ کا کہنا ہے کہ افعال فی نفسہٖ ’’حسن‘‘ یا ’’قبح‘‘ کے حامل ہیں۔ مثلاًعدل فی نفسہٖ اچھی چیز ہے اور ظلم بذات خود بری چیز ہے۔ صاحب حکمت اچھے کاموں کو اپناتا ہےا ور برے کاموں سے گریز کرتا ہےا ور چونکہ خداوندمتعال حکیم ہے لہٰذا اس کی حکمت کا تقاضا یہ ہے کہ اچھے کام بجالائے اور برے کاموں سے اجتناب کرے۔ پس اشیاء کے ذاتی حسن و قبح اور خدا کے حکیم ہونے کا لازمہ یہ ہے کہ بعض کام خدا پر ’’واجب‘‘ اور بعض امور اس کے لیے ’’حرام‘‘ وناروا ہے۔

اشاعرہ اس عقیدہ کے سختی سے مخالف ہیں تو نہ تو اشیاء کے حسن و قبح کے قائل ہیں اور نہ ہی خدا پر کسی کام کے واجب و حرام ہونے کا حکم لگانے کو صحیح مانتے ہیں۔

شیعوں میں سے بعض وہ افراد جو معتزلی کلام سے متاثر تھے انہوں نے اس مسئلہ میں معتزلیوں کے نظریہ کو بعینہٖ تسلیم کرلیا لیکن کچھ دوسرے افراد جنہوں نے اس مسئلہ کا زیادہ گہرائی سے زیادہ جائزہ لیا ہے ذاتی حسن و قبح کے تو قائل ہیں لیکن عالم ربوبیت میں ان احکام وک نافذ نہیں مانتے۔

ھ۔ لطف اور اصلح کا انتخاب

اشاعرہ اور متعزلہ کے درمیان ایک بحث یہ بھی ہے کہ نظامِ کائنات پر ’’لطف‘‘ یعنی بندوں کے فائدہ کے لیے اصلح کا انتخاب حکم فرما ہے یا نہیں؟

معتزلہ قانونِ لطف کو خداوند عالم پر ایک ’’تکلیف‘‘ اور ’’فریضہ‘‘ کی حیثیت سے واجب و لازم جانتے ہیں لیکن اشاعرہ قانونِ لطف اور انتخابِ اصلح کے منکر ہیں۔

البتہ قانونِ لطف، عدل اور عقلی حسن و قبح کے فروعات میں سے ہے۔ بعض شیعہ متکلمون نے قانون لطف کو اسی معتزلی شکل میں تسلیم کرلیا ہے لیکن جو افراد خداوند عالم کے سلسلہ میں ’’تکلیف‘‘ اور ’’فریضہ‘‘ کے مسئلہ کو غلط محض سمجھتے ہیں انہوں نے انتخابِ اصلح کے قانون کا ایک دوسرا ہی تصور پیش کیا ہے جس کی تشریح کی یہاں گنجائش نہیں ہے۔

و۔عقل کی حجیت

عقل کی حجیت اور اس کی مستقل حقیقت وواقعیت معتزلہ سے زیادہ شیعہ مذہب میں ثابت کی گئی ہے۔ معصومینؑ کے حکم کے مطابق، شیعہ عقل کو باطنی و درونی پیغمبر تصور کرتے ہیں جس طرح کہ پیغمبر اکرمﷺ ظاہری وبیرونی عقل ہیں۔ شیعہ فقہ میں عقل کو چار دلیلوں میں سے ایک مستقل دلیل مانا جاتا ہے۔

ز۔ حق تعالیٰ کے فعل و غرض و مقصد

اشاعرہ اس اصول کے منکر ہیں کہ خداوندعالم کے افعال کسی ایک یا چند اغراض و مقاصد کے تحت ہوتے ہیں۔ وہ کہتے ہیں کہ غرض و مقصد رکھنا انسان یا اسی جیسے مخلوقات کا خاصہ ہے اور خداوند عالم اس قسم کی چیزوں سے منزہ و مبرا ہے کیونکہ کسی فاعل کے غرض و مقصد رکھنے کا مطلب یہ ہے کہ وہ غرض و مقصد اس فاعل پر جبراً حاکم و مسلط ہے اور خداوند عالم ہر قسم کی محکومیت و محدودیت سے منزہ ہے۔ چاہے وہ غرض و مقصد رکھنے ہی کی محدودیت کیوں نہ ہو۔

افعال کی غرض و غایت کے سلسلہ میں شیعہ، معتزلہ کے نظریہ کی تائید کرتے ہیں اور کہتے ہیں کہ فعل کے مقصد اورفاعل کے مقصد میں فرق ہے۔ جو چیز محال ہے وہ یہ ہے کہ خداوند عالم اپنے افعال میں خود اپنے لیے کوئی مقصد رکھتا ہو۔ لیکن اگر اس غرض و مقصد کا تعلق مخلوق سے ہو تو یہ خداوند عالم کے ذاتی استغناء اور اس کی ذات کے علووکمال سے کوئی منافات نہیں رکھتا۔

ح ۔ حق تعالیٰ کے فعل میں بدا ممکن ہے

جس طرح خدا کے احکام میں فسخ جائز ہے اسی طرح بدا بھی جائز ہے۔ بدا کی بحث کو ’’اسفار‘‘ جیسی فلسفہ کی کتابوں میں دیکھنا چاہیے۔

ط ۔ خدا کا دیدار

معتزلہ بڑی سختی کے ساتھ خدا کے دیکھے جانے کے منکر ہیں۔ ان کا خیال ہے کہ خداپر صرف ایمان ہی لایا جاسکتا ہے (اسے دیکھا نہیں جاسکتا) ایمان و عقیدہ کا تعلق فکروذہن سے ہے یعنی اپنے ذہن و فکر میں خدا کے وجود پر یقین رکھا جاسکتا ہےا ور یہی ایمان کی اعلیٰ ترین حد ہے۔ خدا کو کسی بھی صورت میں دیکھا نہیں جاسکتا۔ اس کی قرآنی دلیل یہ ہے کہ قرآن کہتا ہے:

لَا تُدْرِكُہُ الْاَبْصَارُ۝۰ۡوَہُوَيُدْرِكُ الْاَبْصَارَ۝۰ۚ وَہُوَ اللَّطِيْفُ الْخَبِيْرُ۝۱۰۳ (انعام۶:۱۰۳)

آنکھیں اسے نہیں دیکھتیں مگر وہ آنکھوں کو دیکھتا ہے۔ وہ لطیف (ناقابل رویت) اور آگاہ ہے (نگاہوں وغیرہ سے باخبر ہے)۔

لیکن اشاعرہ بڑے شدومد سے یہ کہتے ہیں کہ خدا کو ان ہی آنکھوں سے دیکھا جاسکتا ہے لیکن صرف قیامت میں۔ اشاعرہ نے بھی اپنے دعویٰ کے ثبوت میں کچھ حدیثیں اور آیتیں پیش کی ہیں، ان میں سے ایک آیت یہ ہے:

وُجُوْہٌ يَّوْمَىِٕذٍ نَّاضِرَۃٌ۝۲۲ۙ اِلٰى رَبِّہَا نَاظِرَۃٌ۝۲۳ۚ  (القیامۃ۷۵:۲۲،۲۳)

اس دن کچھ چہرے خرم و شاداب اپنے پروردگار کو دیکھ رہے ہوں گے۔

شیعوں کا نظریہ ہے کہ خدا کو ان آنکھوں سے ہرگز نہیں دیکھا جاسکتا نہ دنیا میںنہ آخرت میں تاہم ایمان کی اعلیٰ ترین حد، فکری و ذہنی یقین بھی نہیں ہے۔ فکری یقین علم الیقین ہوتا ہےا ور فکری یقین سے بھی بالاتر قلبی یقین ہے جو عین الیقین ہے۔ عین الیقین یعنی خداوند عالم کا مشاہدہ دل کی آنکھوں سے نہ کہ ان ظاہری آنکھوں سے۔ پس خدا کو ان ظاہری آنکھوں سے نہیں دیکھا جاسکتا۔ ہاں دل کی آنکھوں سے اس کی زیارت ممکن ہے۔ حضرت علیؑ سے کسی نے دریافت کیا: آپؑ نے خدا کو دیکھاہے؟ حضرتؑ نے فرمایا:

میں نے جس خدا کو نہ دیکھا ہو اس کی عبادت نہیں کی ہے۔ آنکھیں تو اسے نہیں دیکھ سکتیں لیکن دل اسے دیکھ سکتے ہیں۔

آئمہؑ سے بھی سوال کیا گیا ہے کہ آیا پیغمبراسلامﷺ نے معراج کے موقع پر خدا کا دیدار کیا ہے؟ اس کا جواب آئمہؑ نے یہ دیا کہ ان ظاہری آنکھوں سے تو نہیں لیکن دل کی آنکھوں سے ہاں۔ اس مسئلہ میں صرف عرفاء ہیں جو شیعوں جیسا عقیدہ رکھتے ہیں۔

ی۔ فاسق کا ایمان

اس مسئلہ میں جسے ہم بارہا بیان کرچکے ہیں، شیعہ اشاعرہ کے ہم خیال ہیں۔ انہوں نے نہ خوارج کے نظریہ کو مانا ہے جو فاسق کو کافر جانتے ہیں اور نہ ہی معتزلہ کی رائے سے متفق ہیں جو ’’منزلت بین المنزلتین‘‘ کے قائل ہیں (یعنی فاسق نہ کافر ہے نہ مومن)۔

س۔انبیاء و اولیاء کی عصمت

شیعوں کی ایک امتیازی خصوصیت یہ ہے کہ وہ آئمہؑ و انبیا ؑ کو ہر قسم کے صغیرہ و کبیرہ گناہ سے معصوم مانتے ہیں۔

ل۔ مغفرت و شفاعت

اس مسئلہ میں بھی شیعہ، معتزلہ کے اس خشک عقیدہ کے مخالف ہیں کہ جو شخص توبہ کیے بغیر اس دنیا سے اُٹھ جائے اس کی مغفرت و شفاعت ناممکن ہے۔ا لبتہ شیعہ،مغفرت و شفاعت کے اصول سے متعلق اشاعرہ کے انتہاپسندانہ و خرافاتی عقیدہ سے بھی متفق نہیں ہیں۔

Table of Contents

علم الکلام

عرض ناشر

علم کلام

علم کلام کی ابتداء

تحقیق یا تقلید

پہلا مسئلہ

عقلی کلام اور نقلی کلام

علم کلام کی تعریف اور موضوع

وجہ تسمیہ

کلامی فرقے اور مذاہب

معتزلہ(۱)

توحید

عدل

وعدووعید

منزلت بن المنزلتین

امربالمعروف ونہی عن المنکر

معتزلہ کے افکارونظریات

انسان

تاریخی جائزہ

اشاعرہ

شیعہ (۱)

شیعہ

الف۔ توحید

ب۔عدل

ج۔ اختیاروآزادی

د ۔ ذاتی حسن و قبح

ھ۔ لطف اور اصلح کا انتخاب

و۔عقل کی حجیت

ز۔ حق تعالیٰ کے فعل و غرض و مقصد

ح ۔ حق تعالیٰ کے فعل میں بدا ممکن ہے

ط ۔ خدا کا دیدار

ی۔ فاسق کا ایمان

س۔انبیاء و اولیاء کی عصمت

ل۔ مغفرت و شفاعت